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包大为:《资本论》中的自然历史观及其对政治伦理的批判

 

 

21世纪以来,马克思主义政治哲学已然成为一个广受承认的研究范畴。尽管外有“塔尔克-伍德”命题的挑战,内有段忠桥、陈学明和林进平等学者的质疑,但是在马克思主义这个重叠着多个历史语境、政治经验乃至学科范式的理论体系内,的确不难找到某种政治哲学,或者某些与正义、政体和权利相关的论述。因此,如果承认马克思主义这一理论体系的广袤与内在张力,就不得不同时承认批判、建构或辩驳马克思主义政治哲学是极其危险的理论冒险。因为对马克思主义政治观、政治实践和政治批判的偏废,例如以青年马克思偏废老年马克思的政治哲学,抑或以阿尔都塞主义偏废列宁政治观,都将引发对马克思主义的误解,乃至革命实践的偏差。历史已经多次证明,这种误解不仅将导致哲学与智识的风波,更会引发改变世界这一根本实践取向及其方法的晦暗。在此前提下,对特定马克思主义文本进行政治哲学的辨析是目前较为有效的理论途径之一,而反复审视《资本论》中的政治哲学样态则是回应当代论争的重要起点,关于《资本论》中自然历史观的界说则是起点的起点。在《资本论》中,马克思不仅呼唤人们立足于唯物史观,而且预示了基于唯物史观的政治哲学的可能性。

一、误用:自然权利观念和道德

20世纪80年代以降,一些马克思主义者之所以在对新自由主义的理论斗争中愈发感到乏力,一个重要的原因就在于新自由主义者所凭借的各种伦理价值似乎占据了所有的客观性。原先在历史唯物主义中自明的历史科学,先后被存在主义马克思主义者、英美分析马克思主义者、南斯拉夫实践本体论者和东欧人道主义马克思主义者修正为某种伦理诉求,逐渐失去基于客观性的理论自信。相反,虽然新自由主义者贩卖的普世价值在形式和内容上不过是伦理原则,在本质上是主观的、意识性的,但是却假借自然之名包装成具有历史客观性乃至必然性的价值诉求,例如自然权利、天赋人权。在这种背景下,出现了两种历史现象,一是资本主义民主政治被言说为“终结历史”的“宏论”,二是冷战之后大量马克思主义者从历史唯物主义的科学性中退却,走向了人道主义、人性论、存在论和政治伦理。

马克思理论建构的最终目的只有一个,即改变世界——揭示资本主义社会的运行机制,推动阶级社会走向共产主义社会的革命实践。哲学、历史学、政治经济学批判乃至人类学都不过是实现这一目的的理论工具。在1845年之前,马克思通过系统批判德国古典哲学,尤其是费尔巴哈的形而上学唯物主义和黑格尔的唯心主义,建构了历史唯物主义和辩证唯物主义的基本框架。但是,无产阶级运动和欧洲革命实践的历史形势迫使马克思必须通过更进一步的理论探索,亦即政治经济学批判,以更为直白和客观的方式为无产阶级揭示阶级社会的发展规律。在这一过程中,科学性在马克思对历史唯物主义的发展中有增无减。如果说在1843年之前,尚未经历“从国家到市民社会之转变”的马克思仍然关注对象化、类本质和自由等概念,那么到了《资本论》中,马克思则尽量避免使用哲学概念,尤其是接近政治伦理的术语,以保证将科学的历史规律呈现给包括无产阶级在内的所有读者。因此,马克思主义者改变世界的革命信心和理论底气从来都没有仰仗过抽象的政治价值,更没有依赖过彼岸的神。法国大革命时期已经被资产阶级装扮得面目全非的各种新旧“普世价值”,一方面在19世纪至今的阶级斗争中已经被戳破伪装,另一方面则在资产阶级持续的“再包装”中继续执行着维护资本主义意识形态的功能,其中两个世纪以来被资产阶级法学家、政客和政治哲学家“屡试不爽”的核心观念是自然权利。

自然权利观念是近代政治哲学的一个重要起点,是资产阶级言说“自由”的理论前提。尽管霍布斯、格劳秀斯、洛克和卢梭以来的政治哲学家对自然权利的定义和研究方法有着诸多争论,但是始终有一种近似神性的天赋人权观念被广泛运用于个人自由、权利和政体合理性的论证,乃至当下“终结历史”的自由主义政治哲学。由于其永恒性和先天性,自然权利观念展示出“超越”历史语境进而促成人权观的普遍性和绝对性。这种属性在近代以前被宗教所占据,曾经是不可置疑的来自彼岸的意识形态权威。在启蒙理性取得对宗教的胜利之后,这一权威被资产阶级的世俗需求所占据,构成诠释所有权和政治自由的基点,并使得基于某种自然权利观念的“政治生活”成为“人民生活的经院哲学”。尤其是在霍克海默和阿多诺所揭示的启蒙神话中,被“还原成技术问题”的古典政治哲学的德性和善逐渐成为资本主义法权理论的根基,从而将资产阶级国家机器变为政治伦理的现实化身,甚至成为科耶夫所说的“公正无私的第三方”。

那么,《资本论》是否支持某种基于自然权利的政治哲学?在20世纪中叶之前,也许大多数马克思主义者都会给出否定的回答。因为《共产党宣言》所说的共产党人“废除永恒真理”的历史责任,《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提出的“消灭哲学”的必要性,使得马克思主义者坚信历史唯物主义的科学性没有为政治哲学留下理论空间,而《资本论》正是展示这种历史科学的一个例证。但是,随着《巴黎手稿》的出版和有关异化问题讨论的升温,人道、人权和人性等伦理术语开始介入对《资本论》的解读,最终促成了《资本论》伦理化的问题域。阿尔都塞颇为忧虑地分析了“过分地抬高《1844年手稿》理论地位”的现象,因为这最终表现为兰茨胡特和迈耶尔等人对《资本论》的伦理化,他们声称“在《资本论》里保持沉默的哲学只是在马克思青年时期的著作里才大声说话”。因此,当代学者必须承认,正是在人道主义和人性论而非唯物史观的理论坐标中,作为政治哲学的《资本论》才成为一种可能。尽管阿尔都塞呼吁重新发现《资本论》的科学性和战斗性,但是却囿于对文本的结构主义阐释,最终陷入了无历史的辩证性,进而助推了此后半个世纪对《资本论》和历史科学本身的意识形态化解读。尤其在后革命的语境下,人们不仅怯于政治经济学批判带来的彻底的历史方案,更不加辨识地通过自然权利观念来把握《资本论》的意图和方法。

当代西方对《资本论》进行自然法权化的政治哲学“努力”主要表现为三种方式。第一,将《资本论》中关于福利或善的历史唯物主义论述定义为先天的伦理前提。马克思在《资本论》中的确有大量涉及分工与福利的关系、工人的舒适、公共福利等术语,但这些术语的内涵是“与需求和欲望相关的非道德善”。马克思通过这些术语揭示了资本主义的剥削机制,亦即资产阶级获取剩余价值的政治和社会手段。但是,由于这些术语与现当代政治哲学字面上的重叠,很容易被不加区分地追溯到启蒙政治伦理乃至自然权利观念。例如,法哲学学者约瑟夫·拉兹认为,几乎所有规范性理论都相信权利的存在,而马克思对个人福祉的关注使得他在当代政治哲学的谱系中可以被视为某种自然权利观念的支持者。第二,将《资本论》中关于剩余价值的榨取与异化理论进行伦理学的勾连。马克思在《资本论》中将资本描述为工人与雇佣劳动“相异化的形态”,这不是对青年时期哲学概念的回复,而是对无产阶级被剥夺生产资料并被迫参与无酬劳动这一事实的揭示。但是,大卫·利奥波德等当代学者不再将剩余价值剥削视为对象化的客观现象,而是倾向于从伦理的角度解读马克思的这一论述,将异化指认为有价值的东西的丧失或缺失,将《资本论》对阶级矛盾的论述归结为价值判断。第三,将后资本主义的革命政治与道德解放的想象等同起来。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中已经明确了国家在唯物史观框架中所处的位置,亦即国家只是对“经济基础”的再现。而在《资本论》中,马克思进一步强调国家和法对劳动力剥削的强化、延续和美化,并揭示出工人运动是“国家的生命力遭到根本的摧残”的力量。然而,亚历山德罗斯·卡雷塞思则认为,通过对“史前史”社会的阶级分析,马克思构建出作为“理性和道德的共同体”的理想社会,亦即作为“真正的民主”的实现的共产主义社会。

这种倾向在当代西方马克思主义者的理论中颇为普遍,反映了西方马克思主义极为特殊的历史语境和理论局限。因为这些国家大多没有经历过无产阶级革命,也没有建立起任何社会主义政权。在这里历史唯物主义的科学性只是一种学院化的学术生产,或者被当作远观的对象,即在东方世界(苏联和中国)已经实现的真理。因此,历史唯心主义的土壤以各种形式存在于发达资本主义国家。在特定的历史条件下,当无产阶级运动遭遇挫折(例如五月风暴的失败),当国际资本主义的舆论和意识形态的加压(例如撒切尔主义和里根主义的兴起),一些西方马克思主义者就顺势从唯物史观所揭示的历史规律退向政治哲学或抽象解放。但是,在经历了新民主主义革命、社会主义革命、社会主义建设和改革开放的中国,历史唯物主义的科学性已经牢牢植根于我国的经济制度、法律体系和文化观念中。我国马克思主义研究不应该随波逐流,跟着西方马克思主义者将《资本论》改造为某种政治哲学,以期融入资本主义普世价值的话语体系,从而获得国际学术界的“承认”。《资本论》是马克思建构历史科学的集大成的文本,马克思在其写作意图、研究方法和具体内容中已经表露出对一切唯心史观(包括政治哲学)的不屑。我们必须坚决捍卫马克思对自然权利观念的批判,才能够呈现《资本论》最核心的历史价值和意义,才能呈现出“历史自然”和“历史科学”的政治哲学维度。

二、客观性:自然历史的考察

阿尔都塞认为,马克思之所以是马克思,是因为他建立了一种历史理论和哲学,区分了意识形态和科学。阿尔都塞的这个判断,体现了他批判伦理化解读的迫切意图,但是其中却隐含着意识形态和科学的二元结构,使得一些人得出马克思主义是意识形态而不是科学的错误观点。作为启蒙运动以来的一种意识形态,政治哲学或政治伦理构成阶级社会的合理化叙述。尽管自卢梭以降资本主义法权和个人自由的历史局限就已经被人们察觉,但是在自然权利观念所包裹的意识形态中,这种抽象解放的状态十分轻易地就被合理化为普遍和绝对的伦理状态。正是通过关于自然权利的各种说辞,开明专制的君主可以表现出对马基雅维利主义的虚伪拒斥,资产阶级国家机器可以被视为捍卫自由的正义力量。黑格尔作为启蒙哲人中的激进异端,之所以陷入关于伦理解放的“二律背反”,是因为黑格尔一方面承认作为自然结果的个体权利是“内在目的”,造成了特殊理性带来的社会症状,另一方面却退到作为“外在必然性”的国家中对权利进行伦理升华。但是,正如乔治·布兰克特所认为的那样,从早期诗歌到《资本论》,马克思对道德伦理的无用性和虚幻性的批判是一以贯之的。马克思坚持认为,天赋人权或者理性王国等理所当然的说法始终都在经受表象和本质之分的拷问。因此,如果不能遵循唯物史观的方法,满足于对历史现象的经验主义理解,如过去所有政治经济学家声称只对具体事物进行研究,就会被经验主义的意识形态之网所捕获。

诚然,具体事物和历史现象是马克思论证唯物史观的质料和现实依据。但是,马克思对资本主义社会的表象——治理术、国家机器、不平等和剥削的描述并没有凭借意识形态和概念的工具,更没有偏离为道德批判和伦理建构。通过对现象的实证考察,马克思的最终目的还是为了展现资本主义历史已经实现的历史发展规律。因而,如果就此将《资本论》视为政治伦理著作,则忽视了马克思在表象背后对历史规律的本质追求。事实上,马克思在《资本论》第一版序言中已经指出,他所考察的并非具有天赋人权的自然人或公民,而是“经济范畴的人格化”,即“一定的阶级关系和利益的承担者”。这就意味着“经济的社会形态”必须从抽象的权利观或国家哲学中剥离出来,并且成为能够展示生产力发展规律的研究对象,因此马克思选择将其理解为“一种自然史的过程”。

那么,马克思在《资本论》中多次提到的“自然”“自然史”指的是什么?这些容易被政治哲学家划归到自然权利的术语,其语境和用意是什么?有一点可以肯定,《资本论》中的自然史或自然进程的理论来源不是德国古典哲学或德国经济学。这是因为,从1843年直至去世,马克思始终将德国的人文社会科学视为其落后的政治经济状况的反映。恩格斯在《资本论》第三版序言中指出,马克思并没有把“德国经济学家惯用的行话弄到《资本论》里面来”,只是“在极例外的场合才引证德国经济学家的言论”。基于对马克思的思想溯源,政治哲学家一般都会马上联想到黑格尔。黑格尔的国家哲学的确启发了马克思对历史主义的批判和重构。但是,即使在黑格尔的《法哲学原理》中,“自然史”也没有屈从于某种伦理或道德哲学的方法论要求。黑格尔曾经在关于德性的讨论中指出,美德的理论“不是单纯的义务论,因而包含基于自然规定性的特殊性,成为一个精神的自然史”。在这里,“自然”之所以能够描述历史,是因为它所表达的是有别于特殊性(个人理性和主观性)的那种客观性。当然,作为《资本论》的直接理论背景,英国古典经济学家尤其是穆勒的理论也许更能够成为马克思运用“自然史”概念的主要参照。在穆勒的《政治经济学原理》中,关于“自然”和“自然史”的相关论述颇为丰富,但是其指向的都是接近于科学的客观性。穆勒将未受国家干预的贸易描述为“自然的或自发的”,将利率降低描述为增加贷款供给给资本家带来的“自然影响”,将作为政治哲学内核的社会经济学描述为思辨政治学和“社会的自然历史”。

因此,马克思在《资本论》中所考察的自然史并非某种国民经济学所依赖的意识形态,而是为了确立一种新的原则和新的科学。虽然主观因素的确会对生产力和生产关系的发展产生正反影响,但是它总体而言仍然是历史发展客观规律的具体展现。马克思在《资本论》中对人类史和自然史进行了区分,即前者“是我们自己创造的”,而后者“不是我们自己创造的”。这并不意味着对自然史的考察就必须舍弃人类史,而是要始终将自然史所蕴含的客观性作为《资本论》研究的第一原则。因此,在《资本论》中,“自由工人”的产生既没有被描述为思乡愁绪般的“礼崩乐坏”和人道主义危机,也没有被单纯视为“自然史上的关系”,而是被理解为“是已往历史发展的结果,是许多次经济变革的产物,是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物”。自然史和人类史的这种辩证关系展现了《资本论》中科学性和革命性的统一,但是没有在任何一处指向政治伦理或道德方案。当马克思在《资本论》中识别出自由与权利不过是资本活动界限内的自由,是人类历史客观发展的必然结果时,就已经关上了自然权利观念进入自然史考察的大门。

当然,这并不意味着马克思在《资本论》中止步于揭示历史发展的客观过程,进而拒绝推动历史发展的革命。虽然马克思对阶级社会中劳动力剥削的批判与道德和政治伦理无涉,但同情和正义感并非支持革命的唯一动力。革命的合理性和必然性并没有在《资本论》对自然史的客观考察中被取消,相反,正是因为资本主义生产方式的狭隘性阻碍了历史的客观发展,即生产力的进一步解放,才需要呼唤作为历史进步载体的无产阶级在革命实践中为历史的客观发展解除上层建筑的束缚。因此,《资本论》中自然史与人类史的辩证关系不应成为机械唯物主义和投降主义的说辞。与此同时,马克思在《资本论》中对历史进步作出的正面价值判断也预示着一种基于唯物史观的政治哲学的可能性,对资本主义政治伦理的元叙事和基本范畴提出了挑战。

三、科学性:自然规律对政治哲学的否定

相比资本主义政治伦理宣称“历史终结”“普世价值”的独断论特征,马克思始终保持针对研究对象的高度客观性。作为“历史的自然”或社会客观规律的理论延伸,“自然历史”的科学性不仅在于其唯物主义的本体论和认识论基础,更在于通过事实阐明真理的科学态度。《资本论》呈现资本主义发展自然历史的方式不是描述性的,而是分析性和批判性的。分析意味着基于实证经验(包括大量调查和数据),通过解读古典政治经济学将资本主义生产方式合理化的概念和语词,发现资本主义经济术语的内在悖论。批判意味着基于工业革命以来生产力和技术发展的历史经验,批判资本主义生产关系的历史限度,揭示近现代国家、法和阶级关系阻碍生产力解放的内在逻辑。但是,不论是分析还是批判,都不是为了建构某种哲学,更没有促成某种政治伦理原则或正义论。马克思在《资本论》第一版序言中指出,所要研究的是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”,所有问题的关键在于“资本主义生产的自然规律本身”。基于对《资本论》中“自然”这一定语的词源内涵的考察,马克思在此所说的自然规律不外乎是一种不被主观意志左右的客观规律,具体到社会经济层面,就是不被上层建筑主宰的历史发展的客观性。正是为了避免伦理和道德介入人们对资本主义生产方式的理解,马克思尽可能地将读者的注意力集中于针对劳动力剥削和阶级对立的科学、客观的视角,辩证法、自然、异化和历史等哲学概念仅限于帮助理解社会经济现象的“抽象力”。

这种自然规律既不是机械的教条,也不是脱离人的铁律,而是指向解放的革命理论。但是,在对《资本论》的政治哲学理解中,似乎离开了人性、正义和德性等概念,就无法实现人的天赋权利,因此必须在《资本论》对自然规律的科学研究中解读出某种正义观或伦理原则。马克思对此早有警惕,在第二版跋中指出一些学者在“不熟悉的领域内充当先生”的现象,即“用博通文史的美装,或用无关材料的混合物”来掩饰对唯物史观科学性的拒斥。在当代政治哲学和马克思主义哲学论争中,马克思早就加以揭露(和讽刺)的伦理化的政治经济学的现象并没有得到足够的重视,自然权利观念仍然不断渗入人们对《资本论》和政治经济学批判的理解。《资本论》之所以能够在持续至今的资本主义危机中提供解释力,不是因为这是一部政治哲学著作,而是因为自然规律对自然权利、历史科学对政治哲学的胜利。因此,在迄今为止最易产生将《资本论》伦理化的倾向的问题谱系中,以下三个问题值得进一步的关注。

第一,政治哲学归根到底是一种观念,阻碍着对客观历史现象的揭示和对辩证法的呈现。马克思深知自然权利传统下的现代人在意识形态层面的脆弱性,即哲学家们建构出来的道德理念极易捕获现代人的理性,以至于最终放弃了理论的彻底性,在诗意和同情中追求抽象的解放。因此,马克思甚至为了辨析过去经济学家夹带伦理“私货”的虚假科学,强调了自然/客观规律的辩证性——运动和发展的动态性。通过驳斥马尔萨斯用来解释“人口过剩”的“永恒的自然规律”,马克思指出了“用资本主义生产的纯粹历史的自然规律”。这种规律并非卢梭主义的“自然状态”和文明异化的历史想象,而是工业革命乃至启蒙运动以来经济基础的客观运动已经呈现的历史特征。虽然居于道德、宗教或社会民主的政治道德意识形态之中的“永恒自然规律”也有激进革命的表征,但是会将《资本论》限制在伦理的幻想中。马克思无意于通过《资本论》所揭示的自然规律来预言未来人类文明的样态,而是力求让人们突破资本主义意识形态(尤其是政治哲学),抓住经济基础发展和解放的根本原因。这是一个极为“薄”的理论意图和前提,完全不亚于罗尔斯的那份谦逊。如果说罗尔斯将其正义理论限定于美国两个世纪以来的政治经验,那么马克思则将其历史科学限定于阶级社会发展的自然轨迹。因此,尽管伍德延伸到人类历史经验层面的脱离政治国家的社会和生产已经引起哲学家们的不悦,但是对马克思而言已经走得太远了。因为马克思在《资本论》中已经简要地表达了辩证法与自然权利、政治伦理、道德不相容的原因,亦即正义、人性、道德和自由等“观念的东西”不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西,而辩证法由于包含否定的肯定理解,注定不能崇拜任何东西,“按其本质来说,它是批判的和革命的”。

第二,涉及具体善的阶级斗争主张是历史的,而非伦理的。缩短工时是对《资本论》进行政治哲学解读的重要着眼点。马克思对童工问题的讨论似乎充满了悲天悯人的人道关怀,但是这类论述的出发点和最终意图却是历史的,仍然是对自然历史的考察。《资本论》中所有可以被转化为伦理讨论的内容,例如资本原始积累、失业、超长工时和童工,都不过是对资本主义阶段社会经济发展的自然规律的呈现。在伍德对马克思主义正义观的批判性分析中已经强调这个历史性的前提,马克思在《资本论》中认为资产阶级对剩余价值的占有对于劳动力的“买主”来说是“好运”,对卖方来说也没有任何不公正。但是,伍德的最终结论却又游离于历史性,拒绝肯定进一步的历史进展,即唯物史观的革命维度,这事实上只是一种抽离了辩证性的“历史规律”。马克思之所以在“揭示现代社会的经济运动规律”这一科学任务下,即在承认资本主义阶段是“既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”的前提下,还要继续争取工人的福利,不过是为了“缩短和减轻分娩的痛苦”。由于迫切希望在晚年尽快完成剩余价值学说,马克思并没有花太多文墨来表述这一写作意图,而这恰好成为西方马克思主义者对《资本论》进行伦理化重构和道德想象的客观条件。

第三,《资本论》的解放是一种历史性的活动,而不是道德理想国的建构。启蒙运动至今的政治哲学是一部关于正义理论的庞大“史诗”。如果说古希腊政治哲人还需要在灵魂和理念中寻求论证幸福和善的原点,并且对有限的城邦政体经验和社会交往范式进行总结,那么启蒙运动以来的政治哲学则已经摆脱宗教意识对自然权利的束缚,在世俗利益的基础上用概念来建构无比细致的权利、法、政体、司法、行政乃至合法暴力的体系。在近现代政治哲学的谱系中,最终指向的也许是通过理性的制度将资本主义政治统治转化为一种习俗,并期冀着这种习俗能够创造出“终结”历史的公民。但是,《资本论》所揭示的主宰政治本身的历史机制及其自然规律就是要提出一个替代方案,以历史科学和革命实践彻底扬弃关于人类解放的伦理建构。事实上,相比近现代政治哲学关于解放的几何学的、建构主义的、历史主义的构想,《资本论》所指涉的解放概念要容易理解得多。一方面是因为马克思并不打算像政治哲学家那样,为了论证资本主义政治经济秩序的“合理性”,用近似学术黑话的方式向无产阶级提供一套完美的思想方案。另一方面则是因为马克思所说的这种解放并不是基于共产主义理念建构出来的未来图景,而是资本主义发展的自然历史已经揭示出来的客观过程。“资本主义社会的经济结构是从封建社会的经济结构中产生的,后者的解体使前者的要素得到解放。”那些试图通过一个完美体现自然权利的法案或者法令一揽子解放全人类的精致的政治哲学构想,不仅被20世纪的政治实践否定,更是与《资本论》的科学性不相容的唯心史观。事实上,《资本论》始终想通过19世纪30年代英国的事例告诫后世,曾经力求减轻剥削的“一点一滴地给予自由的解放法令”会立刻引发资产阶级的反对,这种基于经济霸权结合人类学的“鼓动运动”最终“确实把政府吓住了”。此外,今天关于种族、性别和文明冲突的政治哲学争论在《资本论》的解放维度中将变得无比清晰。因为,一旦到了劳动力剥削的资本主义历史机制中,这些看似被政治身份和文化符号缠绕的族群冲突就变成了无差别的剩余价值的积累手段,这在资本发展的特定自然历史阶段已经得到印证。在19世纪中期的美国,人的被奴役状态并不是因为白人对黑人的仇恨,而是因为种植园资本主义对劳动力的无差别剥削,“在黑人的劳动打上屈辱烙印的地方,白人的劳动也不能得到解放”。面对碎片化为同性恋、先锋艺术和有机马克思主义的当代“解放”样态及其政治哲学,我们必须坚持马克思在《资本论》所提出的研究自然史和自然规律的科学性,构建一种在唯物史观基础上的政治哲学。

 

 

文章来源:《马克思主义研究》2020年第5

网络编辑:静穆

 

发布时间:2020-09-15 22:09:00