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泰奥多•W•阿多诺:哲学的现实性

 

张亮

“哲学的现实性”(Die Aktualität der Philosophie)一文是阿多诺于193157日在法兰克福大学哲学系所做的就职演讲。在这篇演讲中,阿多诺表达了自己对从胡塞尔到海德格尔的现象学运动的总体看法,以及对未来具有现实性的哲学发展的一般构想。从这篇演讲中,我们可以清晰地看到本雅明《德国悲苦剧的起源》一书对阿多诺的强烈影响。该演讲在阿多诺生前没有正式发表,后编入《阿多诺全集》第1卷。

    阿多诺在这里指的是海德格尔《存在与时间》中的存在哲学。自1927年出版后,《存在与时间》对德国的知识界(包括形成中的法兰克福学派很多成员)发生了非常重要的影响,在某种意义上,它实际构成当时人们思考、言说哲学之必须面对的前提。1930年之前,阿多诺、马尔库塞等人认为应当以海德格尔的存在哲学去补充、发展马克思主义哲学,这一点在马尔库塞1928年向海德格尔提交的教职论文《黑格尔的本体论与历史性理论》中得到了最明显的体现。不过,海德格尔最终以沉默拒绝了这种发挥,同时,法兰克福学派也意识到它不可能构成有现实性的马克思主义哲学的基础,而只可能是其批判的出发点。作为一个在现象学运动中成长起来、直接感受过《存在与时间》的理论震撼力的青年学者,阿多诺自然明了ontology这个术语在海德格尔那里的存在论新义,不过,从他的批判中,我们不难发现,他其实认为海德格尔并没有跳出或逃出黑格尔本体论的唯心主义窠臼。因此,在本文中,我们将相机翻译这个词。——译者注

 

   今天,任何一个选择以哲学为志业的人,都必须首先抛弃以往执行哲学计划时怀有的幻想:思想的力量足以把握真实事物的总体。在一种其秩序和构造打消了理性要求的实在里,并没有正当的理性;理性只是强辩地向认识者呈现自身为总体实在,同时,它只是提供如此希望:有朝一日进入正确和正当的实在。今天,把实在呈现为如此的哲学作用无他,只是遮蔽了实在,并使它的现存条件永恒化了。在一切回答之前,这样的功能已经被置入了一个问题之中了——那个被认为是激进的而实际上最不激进的问题:关于存在(Sein)自身的问题。这一被新本体论纲领明确地表述出来的、 尽管有很多矛盾却是诸唯心主义体系的基础的问题,据说已经被克服了。这一问题将其可能的回答假定为前提:思想绝对适应于存在并能进入存在;存在者(des Seienden)观念是能够问明的。可是,思想对于作为总体的存在的适应性已经朽烂了,随后,存在者的观念自身也不再能让提问进入自身。因为,自从我们的生活形象仅仅能够通过历史得到保证,这一思想独自高居于完满的、封闭的实在之上,有如高悬于纯净的、透明夜空中的星辰,并且,它现在或许已经永远从人们的视野中消失了。也就是说,存在的观念在哲学中已经变得苍白无力;它不过是一个空洞的形式原则,这一原则的古代尊严有助于覆盖任何内容。作为总体性,真实事物的丰富性不能任其被归置在将意义赋予给自己的作为总体性的存在观念之下;而存在者的观念也不能从实在的要素中被建构出来。相对于哲学,它(存在的观念)失落了,因此,它之于真实事物总体的要求就在它的源头处被否除了。

 哲学史本身见证了这一切。唯心主义的危机同时就成了哲学之于总体性的要求的危机。自主理性(autonome ratio——这是每一种唯心主义体系都要涉及的论题——被假定能够使实在概念得以形成,并使得全部实在都从其本身形成。马堡学派的新康德主义艰辛劳作,力图从逻辑范畴中得到实在的内容,它的确保存了自己作为一个体系的独立完整形式,可也因此放弃了对实在的一切权力并退缩到一个形式领域,在这个领域中,对内容的每一个确定实际上都逃逸到了一个虚拟的过程的最远端。在唯心主义内部,与马堡学派对立的是西美尔具有心理学和非理性主义倾向的生命哲学,虽然保留了与自己所应对的实在的接触,可如此也就失去了对强加给它的经验世界的赋予意义的所有权利,屈服于“生活”这个盲目而蒙昧的自然概念,它徒劳地希冀将此概念提升为“非常生活”的含混的、虚幻的超越。最后,执两用中的李凯尔特西南学派自称,较之于马堡学派的理想,自己拥有在价值上更具体、更便于应用的哲学标准,并且形成了一个方法,该方法在与那些价值有着一如既往的可疑的关系中设置了经验实在。然而,价值的地点和来源依旧悬而未决;它们居于逻辑必要性和心理杂多之间的某处,既不在实在中紧密相连,又不具有精神内的明晰性;不过是一个既不能回答价值由何而来,也不能解决价值为了什么的现象本体论。与唯心主义哲学的宏伟解决方案有所不同的是科学哲学,它在起点上就放弃了关于实在的构成的唯心主义基本问题,并在解释性的初级学科尤其是自然学科的框架里使之成为行之有效的前提。因此,在被给予的事物中找到安全保障的基础,要么是意识的关联,要么是对个别学科的探索。因为脱离了哲学史问题,所以它们忘了:在每一个前提中,它们自身确定性都难以分割地与历史的问题和问题的历史相关联,不可能与后两者分开独立存在。

   落入这种形势中的,就是哲学精神今天在现象学的名义下为我们所知的一种努力:该努力力图在唯心主义体系瓦解之后沿用唯心主义的工具即自主理性,获得超主观的有约束力的存在秩序。一切现象学意图的最深刻悖论在于,它们通过从主观的后笛卡尔思想而生产出来的相同范畴,却竭力想获得与这些范畴的原初意图相反的客观性。因此,胡塞尔的现象学始于先验唯心主义这一事实绝非偶然,新近的现象学著作越是试图掩盖这一点,就越是不能掩盖这一起源。胡塞尔在理性与实在的关系的基本问题意义上认识到了非演绎被给予性概念(该概念正是实证主义发展而来的),并使之有益,这是他真正创新的发现,其重要性超过了表面上更具有效力的“本质直观”方法。他从心理学中拯救了“源初给予直观”概念,并在哲学描述方法的发展中,赢回了在个别学科那里老早就失落了的有限分析的确定性。胡塞尔率直地表达自己的看法这一事实本身,证明了他伟大而清明正直的品质;但这也不能否认,胡塞尔对被给予事物的每一个分析涉及一个隐含的先验唯心主义体系,胡塞尔最终是这么表达其思想的:“理性的裁决”(Rechtsrechnung der Vernunft)对理性和实在的关系的最终裁决,因此,胡塞尔的所有描述都发生在理性之中。胡塞尔从无节制的思辨中纯化了唯心主义,使之达到它所能企及的最高实在性的标准。可他没能够冲破它。与科亨和纳托普一样,他的领域也是由自主精神统治的,重要的差别在于,不管怎样,他放弃了精神生产力要求以及康德和费希特的自发性,就像康德那样满足于拥有他能充分企及的领域。对近30年来哲学发展史的普遍解释,将会在胡塞尔现象学的自我满足中看到其局限性,把它看作能最终引向阐明存在秩序的计划的进程的起点,而在胡塞尔对意向活动和意向相关项的关系的描述中,这一秩序是能被正式制定出来的。我明确反对这一解释。实际上,以牺牲一种研究结果的确定性(只有这种确定性才能为现象学方法提供合法性基础)为代价只是获得表面上的成功。如果说,在舍勒的发展中,永恒的基本真理在突然变化中轮换替代,为的是被放逐到了先验性的无能为力中,那么,我们当然就能从其中看到一种思考的无休止追问的冲动,这种思考在从错误到错误的运动中唯一地分有了真理。不过,相比于单纯的个人精神命运的范畴,我们必须对舍勒令人困惑不安的发展做出更严格的理解。相反,它指出:现象学从形式的唯心主义向质料的客观的领域的成功转变,既不是无迹可寻,也不是没有疑义的;舍勒的哲学曾经那样诱人地在封闭的天主教理论的背景上设计出超历史的真理的图景,可一旦在实在中被找寻到了,那么,它也就变得混乱,然后瓦解了,“质料现象学”纲领就是对它的理解。对我而言,舍勒本人从质料形而上的角度认可了永恒理念与实在之间的跨越,并克服了这种跨越,现象学因此进入了物质领域,于是舍勒把实在让给了一个盲目的“欲望”(Drang),该欲望与理念天空的关系是晦暗不明且问题丛生的,只给希望留下了最微薄的空间,舍勒最后的转向似乎拥有它真正模范的合法性。对于舍勒,质料现象学已经辩证地取消了自身。在本体论预谋中只剩下了欲望形而上学;他的哲学所拥有的最后永恒性是无边际的、无法支配的动力学的永恒性。就现象学的这种自我取消方面来看,海德格尔理论无非是将其理论以起点的痛苦出现,该痛苦能够说明其外在作用。

 对于海德格尔,至少在他已经出版的著作中,对客观理念和客观存在的追问已经被主观理念和主观存在问题置换了。质料本体论的要求已被缩减到主观性领域内,它沉潜于主体性的深处去寻找,却对实在开放的丰富性中熟视无睹。就此而言,海德格尔回转到了由西方思想产生出来的最新主观本体论计划即索伦克尔凯郭尔的存在哲学, 决非偶然,至少不是哲学历史意义上的偶然。但是,克尔凯郭尔的计划已经不可挽回地被粉碎了。没有任何被坚实奠基的存在能够达到克尔凯郭尔无休止的内在主观辩证法;向着它敞开的最后深渊就是主观性崩溃于其中的绝望的深渊,这个绝望是一个把主观性之中对存在的谋划魔化为对地狱的谋划的客观的绝望。它知道,除了跳入先验性之外,再也没有办法能逃脱这地狱般的所在了了。这跳跃是一个非真实的、无内容的、本身为主观性的思想行为,并在以下这个背反中发现了它最高的规定性:此处的主观精神必须为自己牺牲,并为此保留一则信念,该信念的内容独独源自于圣经的语词,且对于主观性而言是偶然的。只有通过假设一个本质上是非辩证的、历史上是前辩证法的“上手的”现实,海德格尔才能逃避如此后果。但不管怎样,对主观存在的跳跃和非辩证的否定是海德格尔唯一的辩护理由。藉着对发现之物的分析,海德格尔因此保持了和现象学的关联,并在原则上和克尔凯郭尔的唯心主义思辨划清界限,避免了信仰先验性及信仰先验性对主观精神牺牲的自发介入,反过来,他承认,只有在死中才能实现对生机论的“如在”(Sosein)盲目而晦暗的超越。凭藉着海德格尔的死亡形而上学,现象学就此保证了舍勒已然以其欲望理论宣布开始的发展。我们不能隐瞒这一点:现象学正要结束其生机论,而这生机论正是它最初向之宣战的对象。西美尔的死亡的超越性与海德格尔的不同之处就在于它始终是心理范畴,而海德格尔是在本体论意义上言说的。不过,在事实中,例如在对焦虑现象的分析中,发现区分这两者的可靠方法非常困难。

    与对现象学向着生机论变迁的解释相一致,海德格尔能够通过历史主义逃避现象学本体论的第二个巨大威胁的途径是他将时间本身本体论化,并将时间确定为人的构成本质。因此,在人之中发现永恒事物的质料现象学的努力也就悖谬地自我解除了,作为永恒,只有暂时性被保留下来了。仅有若干范畴能满足本体论的要求,现象学正要把思想从这些范畴的独断统治——纯粹的主观性和纯粹的暂时性——下解放出来。因为被抛概念被设定为人的存在的最后条件,所以,生命自身才在生命哲学中变得盲目和意义空虚,而死亡不论是在这里还是在那里都无法给生命赋予肯定的意义。思想对总体性提出的要求被抛回思想自身,并在这里最终又破灭了。我们现在所需要的就是去理解洞见海德格尔生存论范畴里诸如被抛、焦虑和死亡的狭隘性,这些范畴不能消除生命的丰富性,而纯粹生命概念恰好完全抓住了海德格尔的本体论计划。如果这一切没有在骗人,那么,对现象学的进一步发展而言,现象学哲学随着这次扩大已经准备了自身最终的解体。现在,哲学第二次苍白无力地面对着对存在的追问。与早先能从自身展开相比,它同样不能把存在描述为一个自立的奠基性。

 我方才讨论了最近的哲学史,但这不是为了一般的思想史定位,而是因为哲学的现实性问题仅仅是从问题与解答的历史纠葛中精确地产生出来的,并且是在用简单的形式建立一个宏伟的总体哲学的努力失败之后产生出来的:哲学自身还是现实的吗?我们不应在关于一般思想境遇的、没有束缚力的观念的基础上,将现实性理解为哲学暧昧的或不成熟性,而应在更准确的意义上来理解它,即:在最后的伟大努力失败之后,在哲学问题和它们被根本解决的可能性之间,是否存在适当性?这些问题的新近历史的真正结果是否说明,它们首要的哲学问题在本质上是不可回答的?尽管这个问题决不是一个修辞学问题,但也应当被逐字逐句地对待。如今,不是使自己依托于当下的精神条件和社会条件的安全性、而是真理之上的每一种哲学,都面对着一个对哲学本身进行清算的问题。科学,尤其是逻辑学和数学科学,已经以前所未有的严肃开始了清算哲学的工作。这种严肃相当重要,因为包括精确自然科学在内的个别科学,早就摆脱了自然主义概念工具。而在19世纪,它们曾将这种概念工具置于唯心主义认识论之下,并完全获取了认识论批评的事实内容。在锐利的批判性认知方法的帮助下,最先进的逻辑学——我指的是从石里克开始的新维也纳学派,如今在卡尔纳普和杜布斯拉夫的继续领导下与罗素及其逻辑分析学家建立了紧密联系——正企图把经验之所有可靠的可广泛达及的知识保存在一个隐秘的处所,仅仅在同义反复和分析命题中找寻所有超越了经验循环及其相对性的命题。据此,康德对绝对先验综合判断的构成的追问就成了无本之木了,因为这样的判断根本不存在;所有对借助于经验的可验证之物的超越都被排除了,哲学仅仅变成了整顿和控制个别科学的职能,而不允许从它自身及个别科学的成果中添加本质的东西。对于这种纯然的科学哲学的理想而言——不是对于维也纳学派而言,而是对于这样一种见解:企图面对单纯的科学性要求为哲学辩护、并且自行认可这种要求的见解——哲学诗性的概念被归类为补充和附录,这种概念独自在真理面前的约束力缺乏被其不懂艺术和美学的低下所超过。但较之于用诗性理想作为哲学清算的辅助手段,一劳永逸地清算哲学、把它溶解到个别科学之中,倒是更加可取的,因为前者无非是对错误思想拙劣的粉饰。

 我们在这里必须要说的是,这个主题,即原则上所有哲学追问能被化解为个别科学的追问,即使在今天,也绝不是确凿无疑可以成立的,首先,它绝不是像它表现的那样没有前提。我只是想提醒大家注意两个问题,这两个问题是建立在那种无以克服的主题基础上的。第一,就是被给予之物自身的意义问题,一切经验主义的基础范畴问题,在这样的范畴下对于相关主体的追问不时产生,并且只能用历史哲学来回答:因为被给予之物的主体不是非历史地同一的和先验的主体,而是呈现为随着历史而改变的、可以历史地理解的形式。这个问题恰好没有在经验批判主义、甚至在最现代的形式的框架之中被提出来,反过来,它天真地接受了康德的出发点。另一个问题对它来说也是一个常见的问题,只不过被武断地、以没有任何说服力的方式被解决了。对经验批判主义而言,未知的意识、异化的自我的问题只要通过类比就是可以致获的,并随之在一个人自己的经验基础上被构成;可事实上,经验批判方法已经必然地在它拥有的语言中及其可验证的假定中预设了陌生的意识。仅仅把这些问题摆出来,维也纳学派的理论就被拖入了它想与之远离的哲学发展的连续性。这不是无损于这个学派非同一般的重要性。我之所以看重它,倒不是因为它成功地完成了计划中哲学向科学的转换,而是因为它借助于它在表达哲学之中的科学时的严密性,使一切不从属于逻辑和个别科学的哲学内容的轮廓线变得清晰了。哲学不会变为科学,但是在经验主义攻击的压力下,它将从自身中放逐所有追问,这些追问因其特殊科学的属性正当地从属于个别科学,并使哲学问题的提出变得模糊。我的意思不是说:哲学将再度放弃或放松它与个别科学的联系,这样的联系是它最终重新获得的,并且这种联系的获致是最新精神史进展所获得的最杰出的成就。正相反,我认为,单单从个别科学的各自状况之中哲学就能理解问题的质料内容和具体化。它不会因为它将自己的“结果”当作完成的“结果”接受下来,也不会因为它保持一个安全的距离对此“结果”进行冥思而允许自身凌驾于科学之上。但哲学问题依旧在于——并且在某种意义上是不可替代的——把自己锁定在个别科学最具体的问题之中。哲学与科学的区别并不像今天平庸的见解所认为的是依据一个更高层次的普遍性来决定的。哲学与科学的甄别既不是通过其范畴的抽象,也不是通过其质料的本质。核心区别在于,个别科学把它们的发现或最后的和最深刻的发现理解为不可分解的静态之物,而哲学则致力于把它所遭遇的第一个发现理解为需要解谜的标志。简单地说:科学的理念是研究,哲学的理念是解析。这样,就保留了一个巨大的乃至是持久的矛盾:哲学从未掌握过一把可靠的解析钥匙,它却不懈地并以真理的名义从事解析;在存在之物谜一般的形象和它们令人吃惊的纠缠中的,被给予的不过就是稍纵即逝、消逝着的踪迹。哲学史不过就是这种纠缠的历史。因此,它几乎没有获得什么“结果”。它必须不断地重新开始,而且不能缺少先前纺织出来的哪怕最短的线头,因为可能正是这样的线头充了文学,使密码转换成了文本。

    接下来要说的是,解析的理念决不和意义问题相一致,两者在一起通常变得更令人困惑。一方面,积极地呈现这个意义,把实在描绘为一个意义丰富的事物并为其辩护,这决不是哲学的任务。对存在着的事物的每一个如此的辩护,都为存在自身中的碎片化所阻止。我们的知觉图景可能是精神的,我们生活于其中的世界则不然,它是由纯粹知觉图景之外的东西构成的。哲学必须阅读的文本是未完成的、矛盾的、碎片化的,它之中的很多东西已经被移交给了盲目的精灵(Dämonie), 事实上,对它进行解读就是我们的任务,通过解读,我们能学会更好地认识精灵的力量并学会驱逐它。另一方面,解析的理念并不要求假想一个第二性的背后世界,这个背后世界只有通过对显现事物的分析才能被打开。精神和经验的二元论是康德系统阐述出来的,只是经过后康德主义视角的整理它才被归结到柏拉图那里,他的理念天国是无伪装的、对精神敞开的,——二元论可以更好地归类于探索理念而非解析理念;在除了回答之外没有什么是必要的地方,探索理念期待着问题向着被给予和被认知的要素的还原。从事解析的人在现象世界的背后探索构成其基础和支撑的自在世界,他们的举止好比有人想在谜中发现一个藏于其后的存在的映像,谜面反映出了此映像,反映出它承载了什么:相反,解谜的功能就是如闪电一般照亮那谜并扬弃它,而不执着于谜后面的事物和模仿它。纯粹的哲学解析不是偶遇已存在于问题之后确定的意义,而是突然地、暂时地照亮它,同时毁灭它。恰如解谜之构成是因为,问题之单个的被分散的要素被导入各种派别的时间已经足够长了,直到它们聚凑为一个能使问题得到解决的图形,——同时,问题也就消失了。因此,哲学不得不把它从科学中得到的要素长久地导入变化中的星丛,不是按照星相学的方式而是按照科学之当下更流行的方式来说,就是导入变化中的实验组合,直到它们进入一个能被解读为答案的图形中,同时,问题也就消失了。哲学的任务不是探索实在之被隐匿的和显明的目的,而是去解析非意向性的实在,因为,借助于从实在之孤立的要素中构造图形或表象的结构,它扬弃了问题,对这些问题简明清晰的把握即是科学的任务。 对这个任务,哲学总是保持着义务,因为它的光度只能照亮这些坚实的问题。在这儿,我们可以发现如此惊人和令人奇怪的亲和性:它存在于解析哲学与一种思想之间:这种思想最强烈地把意向性观念和意义观念从实在之中排斥出去,这就是唯物主义。通过把在分析中被孤立起来的要素并列起来,以及假借这样的解析对实在的阐明,对非意向性事物的解析就成了每一个真正的唯物主义知识论的纲领,对于这种纲领而言唯物主义的程序越公正,它就越是远离它的对象的“意义”,其自身和一个含蓄的准宗教的意义的关联就越少。因为解析早就就把自己和对意义的所有追问分开来了,换言之,哲学符号败坏了。如果哲学必须学着去放弃总体性问题,它就意味着:它必须学会在没有符号功能的情况下运作,到目前为止,至少是在唯心主义中,特殊好像代表普遍。它必须牺牲宏大问题,过去总体性曾想确保其伟大,虽然在今天,解析已经从宏大问题的大网眼之间滑掉了。如果真实的解析只有通过把最小的要素并置起来才能成功,它就不再参与传统意义上的宏大问题,或者说它仅在一种方式上参与宏大问题,这个方式就是它把总体性问题安顿在一个具体结果上,这个总体性问题是它从前似乎象征性代表过的。最小的和非意向性的要素的建构,因而属于哲学解析的根本性诸前提;向着弗洛伊德所宣称的“对物理世界的拒绝”(Abhub der Erscheinungswelt)的转向,因此拥有了超越精神分析领域的合法性,犹如进步的社会哲学向着经济学的转向,不仅仅产生于经济学的经验优越性,而且同样产生于哲学解析本身的内在需求。今日之哲学应当追问物自体和现象的绝对关系,但现实情况是,为了直截了当地追寻存在的意义,抓住当下更加流行的表述,它要么徒具形式、毫无束缚力可言,要么把分裂成了许多可能的和武断的世界观立场。

 假如,——不谈它的实际可操作性,我仅仅举一个思想经验的实例——一种社会分析的要素可能被如此编排:它的联系形成一个形象,而该形象的每一个要素却都在此被扬弃了。此种形象当然不是有机地呈现,而必须是被制造出来的,即商品形式。这无以解决物自体问题,即使在所谓社会条件被揭示、物自体问题出现的情况下也不行,——这正是卢卡奇以前认为找到的解决之道——,因为一个问题的真理内容在原则上与它赖以产生的历史条件和心理学条件是不同的。不过从对商品形式的充分建构出发,物自体问题的绝对消失倒是可能的:就像光源一样,商品和交换价值的历史形象可以使一种实在的构型揭示出来,物自体对此的隐蔽之意的发掘努力只能是徒劳的,因为,它根本不具有能被从前和第一时间的历史现象所取代的隐蔽意义。在这儿我不打算给出任何实质性的阐述,只想指出我认为是哲学解析的任务的方向。如果这些任务表述得正确,就要树立若干关涉这些哲学原则的问题的事物,而对此问题的明白的立场这是对我力图回避的。也就是说,传统哲学研究对于超历史的、被象征性地表达出来的理念的期待,将在历史中被构建,非象征地完成。由此,本体论和历史的关系也因以不同的方式来定位,而无须动用艺术,无须在单纯的“历史性”构型中将历史本体化为总体性,如若这样,解析及其对象之间的每一个特殊的张力就失落了,而仅仅留下了一个带面具的历史主义。以我之见,历史不应当再是这些观念产生、独立地凸显出来和重又消失的处所。相反,历史表象同时就是它们自身的观念,这些观念的关系构成了非意向性的真理,而真理并不是作为意向性显现在历史之中的。

 但我要在这儿打断这个思想:因为一般陈述没有比在一个要求驱除抽象和一般陈述、只是在转变的必要性中需要它们的哲学中,更加可疑的了。对此,我想指出解释哲学和唯物主义的第二个本质关联。我说过,在这两者可同时存在的方式上,谜的答案并不是谜的意义。答案包含在谜之中,谜只不过描绘它自己的显现并把答案作为目的包含在自身中。进而,答案就作为谜的严格反题而走出来,它需要从谜的要素中被建构出来,去毁灭谜,而一旦答案被决定性地给予了谜,那它也就不再意义丰富而是无意义了。在此过程中发生的运动被唯物主义以认真的方式执行了。认真在这里意味着详情没有停留在封闭的知识领域,而是被赐予它的实践。对现有实在的解析及其取消相互关联,实在并不是在概念中被取消的,但是,在实在构造的建构意义上,紧随其后马上产生了对这个实在进行真实改变的要求。谜的过程之导致改变的姿态——不是它像这样的纯粹解决提供了一个解决的原始表象,只有唯物主义实践独自具有这种解决。唯物主义以哲学证明的方式为这个关系取了个名字:辩证法。对我来说,哲学解析才是唯一可能辩证的。当马克思谴责哲学家们仅仅以各种各样的方式解释世界的时候,并反驳他们说,哲学的任务应当就是改变它,这个判决不仅是从政治实践,同时也是从哲学理论中获得了合法性。只是在取消问题的过程中,哲学解析的真实性才被证明是有效的,单纯的思想并不能展开它:因此,问题的取消使实践成为必要。由是观之,把对实用主义观念的理解(在此理解之中,理论与实践的纠缠如同在辩证法中一样)清楚地剔出来,纯粹是多余。

 我清楚地知道推动我提呈给你们的纲领的不可能性——一个不是根源于时间的局限性,而是普遍存在着的不可能性——因为作为一个纲领,它无法在完全性和一般性中推行。当然,我也清楚地看到我的责任即在于给你们一些提示。首先,哲学解析的观念不会从哲学清算中缩回来,这个清算对我而言是以最近哲学对于总体性的要求的崩溃为信号的。对所有传统意义上的本体论问题的严格拒斥,对不变的一般概念(也包括人的概念)的回避,对精神自足的总体性的每一个构想的拒斥、或对自我包含的精神史的拒斥,哲学问题集中在具体的、内在于历史的、不可拆分的复杂性之上,这些假定的确与迄今以来被认为是哲学的事物的分解变得极其相似。虽然(至少是官方的)当代哲学思考到目前与这些要求保持了相当距离,或它无论如何企图以稀释了的形式单一地吸收它们,然而,首要的和最现实的任务之一,似乎就是对占统治地位的哲学思考的激进批判。我并不害怕有人批评我的否定性毫无成果,这个说法曾被高特富瑞德•凯勒定性为“华而不实的表达”。如果哲学解析事实上可以辩证地一枝独秀,那么,第一个辩证的攻击点就是由一个曾化育了那些问题的哲学提供的,较之于给老问题增加一个新答案,这些问题的排除显得更具有紧迫的必要性。一个本质上非辩证的哲学,一个旨在获得非历史的真理的哲学,很可能错误地认为:通过忘却和在新起点上重新开始,老的哲学问题就可以被排除掉。起点的欺骗,事实上正是海德格尔哲学最先受到诟病之处。只有在与最新的哲学解决企图和哲学术语的最严格的辩证交往过程中,哲学意识的真实改变才能成功。因为解析的组合过程要求把那些细小的、非意向性的、依旧与哲学材料关联的要素具体化,所以,这种交往将已从中,首先是从社会学中获取了个别科学的质料。

 当代最有权威的学院哲学家对哲学和社会学的关系问题大约会做如是回答:如果哲学家像一个设计和执行房屋蓝图的建筑师,那么,社会学家就好比一个蟊贼,他从外面爬进来,偷走他能拿到的东西。我愿意接受这个类比,并站在有利于社会学功能的立场上为哲学家做一番解释。这所房子、大房子,它的基础很久以前就腐朽了,不仅可能毁灭在里面的所有东西,而且会使保存在其中的所有东西都被毁灭,其中很多东西是拿不走的。如果这个蟊贼偷走了这些事实上快被忘却殆尽的珍宝,那么,这些物品得到了拯救;他不可能将这些珍宝保存得很久,因为它们对他的价值。当然,由哲学解析来评价社会学需要做一些限制。解析哲学的关键在于打造好钥匙,在这样的钥匙面前,实在霍然开启。至于关键概念的尺寸,都是专门按照定单来制作的。旧唯心主义挑选的概念太大,因此根本就插不进钥匙孔。纯粹哲学唯社会学论选的又太小,插进去了,门却打不开。许多社会学家在唯名论的道路上走得太远,以至概念太小,不能使其他概念与它们自己很好地合作,和它们或可作“构成星丛”。留下的是单纯的这个在这里决定因素之非逻辑因果关联,它嘲笑每一个认识分类,决不提供批判的标准。例如,阶级概念被废弃,由无数对单独集团的描述取而代之,由此,它们不再能被安排进具有重要意义的单位,虽然它们在经验中是如此显现的。再如,人们把最重要的概念之一,即意识形态概念,剥夺了其锋芒,他们的做法是将此概念正式地界定为按照某集团而做的某意识内容的归类,而不再允许对内容的真假性质疑。这种社会学把自己划分为一种一般的相对主义,它的一般性和其他一般性一样,都不能被哲学解析所承认,因为哲学在辩证的方法中拥有一个充分的方法,能校正它。

   关于哲学对概念质料的控制,我有目的地论及了组合和实验安排、星丛和建构。并非构成此在的意义但又消解和解决它的问题的历史表象,不是简单的自我给予。它们并不有机地现成地存在于历史之中,需要被意识到的不是展示(Schau)或直觉。它们也不是被接受和被尊崇的魔术的历史神性。相反,它们必定是人类生成的,并且仅仅因为在令人信服的证据中实在聚集在它们的周围,从而使它们获得了合法性。在这里,它们最主要地是使自己与由心理分析所发现的古代的神秘的原型(Urbilder)相分离,路德维希克拉格斯希望把它们作为我们的知识范畴保存下来。即使它们(历史表象)与它们有一百个相同点,它们也在人类的一边描述它们宿命论的轨道这一点上使自己与之区别开来了。即使在它们作为客观存在的磁力中心使自己客观地整齐一致的地方,历史表象也是容易管理和可以理解的,是人类理性的工具。它们是模型,通过它们,理性试探地、尝试着接近那拒绝服从规律的实在,如果影响是正当的,这规律就会不时地模仿模型的式样。我们在这里可以看到重建旧哲学概念的企图:发明的艺术(ars inveniendi)的概念,——这个概念由培根系统表述,在莱布尼茨时代曾被热烈地争论过,是一个被唯心主义作为古怪念头加以嘲弄的概念。模型的每一个其他构想应是有灵知的和无法辩护的。但是,这种发明的艺术的推理法就是幻想。一种正确的幻想,一种严格地停留在科学提呈给它的质料中、并且只有在最小的特征上超越了它们的幻想。如果我为你们发展的哲学解释观念是有效的,那么,它可以被表达为一个不时用想象来回答关于每次被预先给予的实在的问题的需要,这个想象重新组合问题的诸要素而又不超越要素的规模,在这个问题的消失中可以控制这些要素的正确性。

 我知道,你们中的许多人并不赞同我所提供的东西。不仅科学思考,进而基础本体论都与我对当前哲学任务的确信相抵触。但是,旨在把握事实关系、而非在事物本身中孤立的有效性的思想,习惯用以证明自己存在的权利的渠道不是反驳那些暴露了自己对立立场的批评,也不是声称自己是无可驳倒的,而是假手于歌德所使用的术语意义上的丰产性。但是,我可能要对最近的反对意见还要说一句,不是像我已经分析的那样,而是像基础本体论的代言人们表述它们那样,就像他们第一次让我按照到那时为止都仅仅局限在哲学阐释的实践中的方法来进行理论的表述。

    核心反对意见是一个以我的理解为基础的人的概念、此在的纲领;只是出于在历史的权能面前的盲目恐惧,我不敢把不变的东西清楚地、连贯地呈现出来,而是任其被遮蔽。我取而代之地给予了历史事实性或它的排列以一种属于不变的事物、属于本体论大地的力量;以历史生产出来的存在进行偶像崇拜褫夺了哲学中的每一个永恒不变的标准,让它在一个美学的画片游戏内蒸发,把第一哲学(prima philosophia)转换成为哲学的论说文主义。

 我在回应中只能采取如此办法:我承认它们在内容陈述上的大部分事实,但是,我要把它们作为哲学的合法性加以保卫。至于关于人类和此在的理解是否以我的理论作为基础,对此我将不做出裁决,但我定要否定诉诸这一构想的必须性。它是一个唯心主义的要求,一个具有绝对起点的要求,因为只有纯粹的思想才通过它自身得以实现。它是一个笛卡尔式的要求,相信对思想的前提形式和公理的形式进行思考是必要的。可是,哲学不再对自主性进行假设,不再相信实在能在理性之中被奠基,但是,它转而永远假定通过存在实现对自主理性的规律制定机制的突围,这个存在对它而言是不充分的和不能作为总体性被设计出来,这样的哲学将不能走完合理假定的路径,而是在不可还原的实在打断它的地方停了下来。如果它继续进入假定领域,它将只能够以牺牲它的实际任务被储备于其中的实在为代价,在形式上达到它们。但不可还原的事物的中断,却具体地历史地发生了,因此,历史要求思想向着它的预设运动。思想的生产性只能在历史的具体性中辩证地证明自身。思想和历史二者在模型中建立交往。鉴于为了如此交往而获得一个形式的努力,我很高兴忍受对论说文主义的攻击。英语世界像莱布尼茨那样的经验主义者把他们的哲学著作称为论说文,因为新开发的实在的力量(他们的思想与此力量相碰撞),不断强迫他们去冒实验的风险。直到后康德主义的世纪,实验的风险才连同实在的力量一块消亡了。因此,从伟大哲学的形式出发,论说文成为一个小的美学形式,在此形式的表象中,解析的具体性找到了避难所,在它的问题的大的维度上,真实的哲学早就不具有具体性了。

 随着伟大哲学之中所有安全感的瓦解,实验也就进入其中了;如果它因此与对美学论说文被限定的、被划出轮廓线和非象征的解释捆绑在一起,那么,如果对象选择得正确,美学论说文也就不再显得是可以指责的了:精神真的不能制造或抓住真实实在的总体性,但是,它却能够渗透到细节之中、小规模地突破大群的单纯存在物。

                                                    

 

来源:《社会批判理论纪事》第二辑,

转自“实践与文本” http://ptext.nju.edu.cn/bd/63/c13339a245091/page.htm

发布时间:2019-06-23 22:05:00