社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
我的位置 > 首页 > 人物故事
蓝江:在今天的中国, 我们应该如何阅读巴迪欧?

 

阿兰·巴迪欧与齐泽克、阿甘本、朗西埃一起被誉为当代左翼思潮的“四大金刚”。尤其是巴迪欧, 他从自己独特的数学集合论角度, 重新复苏了马克思主义理论。在2016年出版的《我怎样理解马克思主义》一书中, 他将马克思主义精神定义为一种共产主义精神。巴迪欧对马克思主义和共产主义的坚定信念, 使他成为当代世界左翼思潮和马克思主义思想中不可替代的一座高峰。因此, 在今天的中国, 如何去面对这样一个思想家, 如何解读他的理论和原理, 成为摆在中国学者面前的重要课题。

在今天的中国, 我们应该如何阅读巴迪欧?这个问题或许与另一个问题合并起来问更有意义, 即在今天的中国, 我们为什么要阅读巴迪欧?其实, 之所以选择前者而非后者作为标题, 是因为对这一问题会有另一种歧义性的解读, 而这种歧义的解读会让这个问题变得索然无趣。

这一歧义与某种学术研究方式有关。在中国, 对于西方前沿思想家的研究从来都是不缺乏的, 一些触角敏锐的学者和学生很容易捕捉到现代西方比较受关注的思想家和问题。但某些学者仅仅是阅读和翻译这些学术大腕的文章和论著, 继而转化为自己的学术成果。当然, 这种研究途径在学术上是无可厚非的。的确, 在今天的中国, 非常需要与世界的声音进行联通, 让中国国内的学术界能够及时与国外的思想进行碰撞交流。对于具体的人物研究本身没有问题, 真正的问题在于我们应该怎样去研究一个人物。对于同一个问题, 有不同的切入路径;对于一个人物的研究, 也可以有多种不同的选择。对于一个在西方大红大紫的左翼思想家的研究和阅读, 更需要谨慎小心。其中的缘由大致有二。

其一, 左翼这个词在中国很容易遭到误读, 很容易与某种对马克思主义过于简单的理解搅和在一起。这种误读涉及两方面问题:一方面, 一些学者在没有阅读他们的著作甚至没有读过任何关于他们的思想介绍之前, 就直接大加挞伐和批判;另一方面, 一些学者对这些思想家的思想仅仅进行了一些简单的还原, 就认为这些思想家的创作与之前他们所熟悉的东西相差无几, 只是在表述上有所不同。这两方面的误读, 都容易导致任何一个被介绍到中国学术界的西方左翼思想家的思想遭到曲解, 而他们在中国的出场大多数时候都是作为对所谓的西方马克思主义这些虚构概念的填充物出现的, 也就是说, 他们的出场对于很多国内的马克思主义学者而言, 仅仅说明马克思主义在国外还具有生命力;至于他们究竟是如何在著作和文本中谈马克思主义、谈当代全球化资本主义的发展, 反而是次要问题。

其二, 对巴迪欧这样的思想家, 我们必须谨慎小心地阅读, 鉴别他们的思想中究竟哪些东西是“活”的, 哪些东西是“死”的。在研究中我们经常容易犯的一个错误, 就是想当然地认为这个思想家的某某思想是绝对正确的;或者更有投机取巧者, 将某个思想家全盘端来, 仅仅只是给一个描述性的写照。在以某个思想家为对象进行研究时, 我们往往会看到一种惨不忍睹的现象, 即这个思想家被强制性地按在手术台上肆意解剖, 最终从业已支离破碎的尸块中找寻可以印证研究者想法的东西。或许这些研究者在进入这些思想家的精神世界之前, 忘却了一种方法论上的准备工作, 即我们是否拥有一种比较可靠的方式, 对思想家的思想理论进行分析。

众所周知, 很多西方思想家在谈论问题的时候, 并不是针对中国发言的, 他们所面对的理论对象大多是西方社会, 他们面对的读者和听众也首先是西方人, 因而在表述问题上就有可能省略了很多他们认为没有必要去解释的背景性支撑。这些话语被引入到中国时会存在某种水土不服, 就像人并不能直接去饮用刚被挤出来的牛奶一样。思想和理论也是如此, 没有一种思想或理论可以完全不必考虑其具体语境就可以简单地挪用。即使是马克思也曾警告俄国的女民粹主义者查苏利奇, 他所指出的“运动的‘历史必然性’明确地限于西欧各国”[1]。因此, 对于巴迪欧的理论, 我们也必须要有这样的思想准备, 即我们必须将巴迪欧的种种论述看成一种在具体西方语境中生成出来的话语体系。

不过这种处理方式很容易堕入到另一个极端, 即如果巴迪欧的话语是西方式的, 那么他的话语是断然不能为中国所用的。这绝对也是一个误读。在一种话语之中, 包含某种具体性是非常自然的, 但是这并不妨碍它可以从另一种具体性中汲取思想养分, 关键是如何将思想家的文本和话语当下化。我们可以借用拉克劳的“沉淀” (sedimentation) 与“激活” (reactivation) 的区分来说明这一问题。当一个思想家的文本被生产出来之后, 它处于一种沉淀状态之中, 这种沉淀状态将某种思想整体固定化, 如同一个被施咒的睡美人, 需要一种新的事件 (如王子的亲吻) 才能被激活。不过, 所激活的思想绝对不是那个业已死去的公主的身躯 (作为一种沉淀) , 那个被亲吻的公主早已脱胎换骨。

可见, 在思想家的研究中, 的确存在某种内质性的东西, 这个东西有点类似于晚近巴迪欧所强调的真理。对于巴迪欧来说, 真理是“超世界的普遍性的价值”[2], 是真实存在的。不过这个带有普遍性的价值的真理不会直接以它的面貌在这个世界上显现出来, 其所能显现的仅仅是真理的一个侧面, 或者用斯宾诺莎的话说就是一个样态 (mode) 、一个属性。尽管思想的内质性具有不变性, 但是一种思想在表述上必然会遭遇某个具体情形下的样态问题, 也就是说, 思想家原始的文本仅仅是裹挟着真理的一个样态, 在面对一种新的情境时, 我们必须要剥除它身上的那层死皮, 让真正的内在性在具体的当下得以情景化。因此, 囫囵吞枣地挪植以及大卸八块地解剖的态度都只能让我们面对思想的尸身, 而真正的思想灵韵却与我们擦肩而过。

说得更具体些, 我们需要在具体的研究中抓住什么?字斟句酌的文本剖析当然是必要的, 但是这个方法并不能为我们带来一种激活的有生命力的思想。和许多法国思想家一样, 巴迪欧也十分擅长创造概念, : (multiple) 、多元性 (multiplicité) 、情势状态 (état de la situation) 、类性 (procédure générique) 、事件 (événement) 、计数为一 (compte pour un) 、太一 (UN) 等等;光是这些概念就足以把涉足其中的研究者绕得晕头转向。更能唬人的是他那一套套数学公式, 不熟悉数学的研究者只能敬而远之。当然, 这些概念和数学公式 (这些都是一种学术黑话) , 是我们理解巴迪欧思想必不可少的阶梯, 不过如果我们死死抱住这个梯子不放, 忘却了在梯子彼端的真理, 那才是真的得不偿失。在笔者看来, 和对其他国外思想家的引介性研究一样, 对巴迪欧的研究不能仅仅执着于这些概念和公式, 必须领略这些概念和公式之下跃然而出的东西。然而, 这些概念和公式之下的一瞬间闪现出来的火花是不稳固的 (precarious) , 犹如昙花一般, 只有瞬间的辉煌。因此, 思想中的内核总是需要一种具体的土壤来培植可以包裹它的外壳, 即一种可以凝固 (fixed) 下来的外表。简单来说, 只有当我们把某种思想应用到具体的情境之中时, 这一思想才能保持它的生命力, 否则, 我们对这个思想的研究就永远是在同一个没有灵魂的尸首说话。

由此可见, 当下对巴迪欧的阅读, 必须将巴迪欧思想中那些活生生的东西实践性地应用到中国的具体问题之中, 只有这样, 巴迪欧才能以清晰地面貌呈现在我们面前;也只有通过这种途径, 我们才能摆脱巴迪欧为我们设置的各种学术黑话构成的语言迷宫, 找到那根阿里阿德涅之线, 来理解巴迪欧对于中国究竟意味着什么。

如果要从巴迪欧创造的众多字眼中找到理解他思想的关键词, 笔者认为, 这个词就是不连贯性 (inconsistance) , 这与巴迪欧的本体论有关。在巴迪欧看来, 自柏拉图以降, 众多本体论都依赖于一个概念, 即万物追根溯源总是要回溯到一个根本性的“一”, 即“太一” (UN) , 最关键的是, 这个太一是一个连贯的、无断裂和无冲突的总体。也就是说, 无论世事如何矛盾、复杂、转瞬即逝, 但在那个本体性的本源那里, 它始终表达的是一个连贯性的“一”。巴迪欧的理论源自康吉莱姆 (Canguilhem) 、卡瓦耶斯 (Cavaillès) 、劳特曼 (Lautman) 、巴什拉 (Bachelard) , 这些思想家都将断裂和不连贯性置于连贯性之上。亦即对于巴迪欧来说, 在本体的位置上, 并不是一个先入为主的“一”占据着这个位置, 那些杂乱的、无法归类、无法言说甚至是无法感知的杂多, 才是本体的本真状态。巴迪欧很坚定地认为, “一”不存在 (lun nest pas, 或译为一即是无) , 这个“一”是我们操作的结果, 是我们把这些乱七八糟的杂多看成了“一”, 也就是巴迪欧所说的, 我们可以将杂多计数为“一” (compte pour un) , 只有对这些多的呈现状况进行计数之后, 这些状况 (巴迪欧称之为情势, situation) 才具有了连贯性的结构[3]

一旦情势通过计数为一的操作, 出现了一个结构 (巴迪欧把这些结构称之为情势状态, état de la situation) , 那么原先那些杂乱无章的多, 或者断裂的、不连贯的多, 便可以在同一个计数规则下得到解释。不过问题也接踵而至。情势状态下的多, 不再是原先直接显现出来的多, 而是在计数为一的规则下被再现 (répresentation) 出来的多, 这个多具有一个结构化的印迹, 它属于结构的序列, 也可以在结构中被整合、排列, 甚至比大小或进行数学运算。也就是说, 杂多的存在在具体的情势中遭到了扭曲, 它必须回溯到那个操作性的一, 才能在结构中得到理解。

值得注意的是, 对于巴迪欧而言, “一”的操作都是排斥性的, 只有能够纳入到计数规则中的多, 才能在结构中再现出来;相反, 如果一个杂多不能被计数, 则这个多被排斥在计数规则之外, 亦即我们无法理解甚至无法感知这个多的存在。相对于计数为一的规则, 这个被排斥的多纯粹是一个例外、一个过剩、一个断裂、一个绝对的不连贯性。这样就带来一个问题, 即这个多尽管存在 (作为断裂的不连贯的杂多) , 但是由于计数为一的规则, 我们对之视而不见。例如, 在桌子上有一个苹果、一个香蕉、一个钉子、一只死青蛙和一些灰尘, 在我们感知桌子上的东西时, 灰尘很容易被忽略, 因为在我们的感知结构中, 已经排斥了灰尘作为“东西”这个集合的存在元素, 即在我们的感知的计数结构中, 它是不“存在”的。

我们可以这样来理解, 作为情势结构的“一”, 只是创造了一种表面上的连贯性, 或者说, 这是一种幻想式的蒙太奇的拼贴, 而我们每一个人都在努力地去信仰这个蒙太奇式的“一”。弗洛伊德的精神分析理论揭示了在我们的自我概念上的这个大写的“一”的拼贴艺术, 我们生命中的杂多性的力比多是断裂的、不连贯的, 但是我们的意识却是连贯的、平滑的整体。在日常生活中, 我们维持着这种连贯的意识的自我存在, 就像巴迪欧所说的:“尽管召唤了虚构的生命力, 因而这样将其转变成一种真实的力量。”[4]58

相对于这种“一”的蒙太奇拼贴, 还有一种更恐怖的“一”的方式, 这就是希特勒建立的所谓纯正的雅利安人群体的“一”。为了维护他们构想的蒙太奇的拼贴 (那个纯正的“一”) , 希特勒采用的方式是清洗。那些不符合大写的“一”的元素如犹太人, 都必须从这个世界上清除和消灭。或许这正是巴迪欧指出“纳粹的思想没有被真正思考过, 它仍然存留在我们之中, 未被思考也就没有摧毁它”[4]4的原因所在。因为我们更多关心的是集中营 (无论是奥斯维辛还是古拉格) 发生的人道主义灾难, 而导致这种灾难的逻辑, 在巴迪欧看来从来没有被思考过。也就是说, 这是一种封闭的“一”, 也是一种恶劣的“一”的灾难性后果, 这种封闭的“一”为了保持自身的纯正性, 必然会以绝对的排斥性甚至是对异在的消灭为前提。如果看不到这一点, 我们就无法真正理解原教旨主义在全球化背景的兴起的根本原因, 也无法避免世界的某个地方会发生像民主刚果、卢旺达那样的大屠杀, 更无法找到伊斯兰国在伊拉克的摩苏尔和叙利亚东北部地区造成人道主义灾难的根本原因。

作为同大写的“一”断裂的、过剩性的“多”是始终存在的。齐泽克从精神分析方法中吸收的一个很经典的命题就是, 症候 (sympt8me) 只能被掩盖, 而不能消除。巴迪欧也接受了这个结论。作为同一绝对断裂性的多, 只是被压抑了, 在平静的表象之下, 那个暗潮涌动的破坏性的杂多的力比多被完全遮蔽了。但是, 这种遮蔽只是暂时的, 毕竟在面对社会变动时, 被遮蔽的多总会有机会在一瞬间划破那道平静的表面, 在和谐的表层制造出一道深深的裂缝。在那一刻, 和谐的“一”的宁静在瞬间被打破, 取而代之的是刹那间的混沌和无序, 在那一刻, 一个事件 (événement) 就发生了。

事件是巴迪欧的另一个核心概念, 它是作为同情势结构的绝对性断裂出现的。也就是说, 原有的计数为“一”的方式, 已经不能涵盖这个突然爆发的事件, 连续性的节奏被事件在瞬间打破, 真实的混沌在裂缝之中涌现出来。例如, 19111010, 在武昌城响起的第一枪作为一个事件打破了晚清的连贯性格局。有趣的是, 武昌起义完全是一场由底层士兵主导的事件, 甚至在起义成功之后, 因为找不到一个合适的领袖, 不得不把晚清新军督军黎元洪从桌子底下拉出来当了临时大总统。武昌起义的特殊性在于, 武昌起义不仅打破了清政府的统治, 也打破了革命党之前做出的所有计划, 他们不得不面对新的起义做出新的谋划, 这个新的谋划就是根据事件的发生重新做出的新的创造, 即对事件撕开的裂缝的缝合。

在对事件的处置和操作中, 巴迪欧的主体出现了。对于巴迪欧来说, 主体是绝对稀缺的, 而且唯有当某人出现并缝合了事件撕开的那道裂缝, 他才能作为主体存在。也就是说, 巴迪欧的主体永远是面对事件的操作性主体。这个主体具有两个特点:其一, 主体必须出现在事件之后, 而且必须是对事件进行缝合性的操作, 并带来了新的计数为“一”的结构。其二, 主体是瞬间的, 某个个体并不是始终作为主体出现的。按照巴迪欧的定义, 在主体对事件过后的痕迹的忠实性操作之后, 他才作为主体出现, 在那一瞬间, 他主动地和“真”联合起来, 这就是巴迪欧的主体化。但在主体化之后, 即在形成了一个新的大写的“一”之后, 主体也趋于消失了。巴迪欧给出的最典型的例子是圣保罗。耶稣之死是一个事件, 耶稣死后, 耶稣的信徒一时茫然失措。在这个时候, 圣保罗站了出来并向信徒们宣告“耶稣复活了”。耶稣基督的圣灵超越了他的身体存在, 圣灵的复活也意味着同信徒的共在, 也就是说, 在保罗宣布基督复活 (一种新的操作) 的那一瞬间, 基督获得了一种普遍性。正如巴迪欧所说:“最终, 对于保罗而言, 基督事件就是复活。他消除了事件 (耶稣之死) 的否定性影响, 我们可以看到, 那个死亡就是构建永生的位点。”[5]

当然, 面对事件的发生, 不同的人会有不同的处理方式。或者说, 面对事件, 不同的视角会给予事件不同的操作和解释。因此, 按照巴迪欧的归纳, 面对事件时大致可以分为三种不同的主体:忠实主体、保守主体、蒙昧主体。忠实主体是巴迪欧认为的唯一真正面对在事件中真的裂缝的主体, 他将从裂缝中展现出来的普遍性带到这个世界上, 如同圣保罗在宣布基督复活之后, 基督的圣灵获得了一种普遍性的永生。值得关注的是后两种主体。在巴迪欧看来, 保守主体并不愿意改变既有的生活方式, 但是面对突然爆发的事件, 也不得不做出某种反应。巴迪欧说, 在工人罢工中, 执政党和议会为了解决事件向工人做出的某种妥协就是一种保守主体的态度, 尽管这种态度针对事件做出了某种改变, 但是这种妥协是在不触动他们统治的根基的基础上做出的, 其实质是最大可能地将事件的冲击和破坏效果降到最低, 从而可以维系一种千疮百孔的政权形式。巴迪欧认为, 最不可取的是蒙昧主体的方式, 这是一种为了维持一种想象性的“一”的蒙太奇 (如雅利安人的共同体, 纯粹的民族国家, 原教旨的穆斯林等等) 而对事件及其对“一”的过度的绝对抵制态度, 原教旨主义就是这种态度的典型。在这个角度上, 巴迪欧坚决地否定了制造“9·11”事件的恐怖分子作为革命性主体的可能性, 因为他们制造的行动不是以对裂缝中的真即一种真正普遍性的联合为目的的, 相反, 他们维系的是一种绝对封闭的“一”, 而这个“一”是以排斥性为基础的。对于保守主体而言, 他们仍然有面对事件开放的可能性, 尽管这种开放是以维系事件之前的那个大写的一为前提的。而蒙昧主体则在根本上拒绝了任何开放的可能性, 他们所维系的是那个最原始、最纯粹的“一”的想象。

由此, 我们可以理解巴迪欧的共产主义观念了。巴迪欧认为共产主义关心的是, 是否可能存在一个大写的“一”, 将所有的杂多联合起来, 从而摆脱那种本体上的断裂和不连贯性。巴迪欧反复强调, 他的共产主义观念仍然是一种哲学式的共产主义, 和许多左翼对于未来的设想一样, 不可避免地带上了乌托邦的痕迹。不过巴迪欧似乎并不在于对于他的乌托邦的指摘, 他认为共产主义作为一种观念, 更多地指向的是我们对于现实社会的规则的变革, 而不是在这个世界上彻底地让共产主义到来。这也是巴迪欧在2009年的《共产主义假设》中的一个命题。可见, 对于巴迪欧来说, 关键的问题并不在于让共产主义在哪一刻降临人间, 而是我们应当在革命性事件中与那种绝对的普遍性保持一致。这种普遍性的共产主义在巴迪欧那里, 是一种绝对无排外的共产主义, 亦即没有任何一个元素作为外在于那个大写的“一”的存在。原先那些被系统和结构所排斥的非在 (inexistence) , 从一种视而不见的状况便成为可以和情势中其他的元素一起表达出自己的声音, 这是一种绝对的平等。在这一点上, 巴迪欧与朗西埃的“无派别的派别”的观念是高度一致的, 他们维系了一种法国式的遗产, 一种绝对平等主义的精神, 而这种平等主义精神直接指向了巴迪欧的共产主义假设。巴迪欧说:“我们可以在个体意识中给予共产主义的假设新生, 也是共产主义观念的新生。这是观念存在的第三个时代。我们可以这样做, 我们也必须这样做。”[6]

摆在我们面前的真正的问题是, 在当今中国的语境中, 巴迪欧的价值究竟何在。巴迪欧这个进口的手术刀, 是否可以帮助我们来切割中国问题的肌理, 或者说, 巴迪欧的事件哲学或者观念是否可以同样套用于中国。

如前文所述, 巴迪欧的言述更多的是针对西方的听众, 对于中国的环境, 必须需要一种再激活的操作。我们不能简单地套用巴迪欧做出的一些现成的结论, 如巴迪欧在《元政治学概述》中对西方代议制民主制度的批评 (巴迪欧认为西方代议制民主将具体的不可化约的选民变成了有限的计数游戏, 而在这个游戏之中, 真理被迫屈从于计数的统计) 。在2017年法国大选中, 代表极左派的梅朗雄败选之后, 巴迪欧对于法国的民主选举曾有过尖锐的批评, 他说:“拿破仑三世已经看到, 普选并不像那些思虑再三的资产阶级们想象的那么恐怖, 普选是一道福祉, 是史无前例地、装腔作势地让反动派权力得到合法化。今天在全世界仍然如此。小拿破仑已经发现了这一点, 在正常, 几乎十分稳定的历史前提下, 数量上的多数通常都是保守派。”[7]可见在巴迪欧看来, 在法国甚至在整个欧洲, 都不可能真正通过选举让人民群众获得民主, 所以, 巴迪欧号召“让我们一次彻底地对民主选举失去兴趣”。

那么, 是否可以简单得出结论, 即今天的中国应坚定地采取对民主选举的拒斥态度, 拒绝一切代议制民主, 拒绝一切选举?答案当然是否定的。其实, 在与德国Passagen出版社的彼得·恩格尔曼 (Peter Engelmann) 的一次座谈中, 巴迪欧已经谈到了中国本身就具有走向民主化的趋势, 尽管这种中国式的民主并不是西方式的代议制民主:“现在, 就我所关心的问题而言, 进步在未来。……当中国足够富足的时候, 它会变得民主的, 就是这样。”[8]巴迪欧的意思是说, 中国会随着经济力量的增强, 有足够的能力和实力解决民主问题, 但中国式的民主不能照搬照抄西方民主。不过, 巴迪欧真正感兴趣的并不是民主的问题, 而是中国这样的国家是否有可能实现走向马克思主义或共产主义的问题。

事实上, 巴迪欧虽然没有太多谈论中国的问题, 但是我们可以从他的关于中国的只言片语中来理解中国社会主义道路的未来走向。对于“中国道路”, 摆在我们面前的选项绝不是几个简单的选项:要么简单地套用所谓的西方民主模式, 似乎一旦中国完全实现了西方式的代议制民主, 所有中国复杂的政治和社会问题可以在一夜之间全部解决;而另一部分人一味地追求所谓的本土化, 他们的本土化被简单等同于皈依老祖宗、尤其是当儒家和国学的孝子贤孙, 也认为只能皈依了老祖宗们的教化和道统, 当前的众多问题亦可迎刃而解。实际上, 在面对这样的过于简单化的道路模式选择时, 我们才真正遭遇了巴迪欧的哲学。这里我们所需要聆听的恰恰不是巴迪欧直接针对中国的论断, 而是他的哲学在当下中国所衍生出来的思考。

正如前文所言, 巴迪欧的哲学方法并不是追求将真实化归为一个连续性的逻辑和话语, 相反, 他在《世纪》中提出的内在性方法恰恰针对的是当下的现实, 这个现实不是任何一个连贯性逻辑可以贯穿的, 也就是说, 中国的现实是一个充满着各种症候和裂缝的不连贯的存在物, 我们既不能用老祖宗的道德教训来囫囵吞枣式地消化, 亦不可全部托付于一种绝对外在性的体制。历史的多次经验证明, 简单的挪用只能造成水土不服。巴迪欧的哲学实际上告诉我们的是, 任何现实问题, 包括中国的现实问题, 从根本上就不是某一个模式的问题, 简单地将某一模式扩大化, 当成任何社会的万能灵药, 都会起到削足适履的效果。真正的现实, 是一种例外, 是一种相对于既定模式的溢出, 无论是在老祖宗的话语里, 还是在现成的西方模式里, 当下的中国都是无法识别的模式。换句话说, 在巴迪欧那里, 如果要真正地认识当下的中国, 唯一的办法就是创造性地提出新的话语, 实现一个类性延展 (extension générique) , 让中国可以在这样一个话语框架下变得可以解读, 可以理解。就是说, 不是站在当代中国的现实之外, 用一个单纯的模式 (如代议制民主模式) 简单地将所有当下中国的现实加以全盘否定。在这个方面, 我们可以理解, 贝淡宁教授提出的“贤能政治” (Meritocracy) 当然是一个试图从当下中国来思考中国的尝试。尽管我们还不能说贝淡宁教授的“贤能政治”多么完美无缺, 但是这毕竟是从真正的中国问题来思考中国的一种方式, 他也十分积极地在这种思考方式上, 提出了不同于传统西方政治思想和中国古典政治思想一系列话语体系。

有趣的是, 巴迪欧在2006年出版的重量级著作《世界的逻辑》中谈到了哲学的四个前提:科学、艺术、政治和爱。对于政治和哲学的关系以及如何从哲学上来思考政治, 巴迪欧给出的例子恰恰是中国古代典籍———《盐铁论》。众所周知, 《盐铁论》是汉昭帝时期由御史大夫桑弘羊与民间的贤良文学进行的一场关于盐铁专卖平准均输的辩论。表面上, 《盐铁论》讨论的是西汉中期的经济问题, 事实上, 《盐铁论》也涉及政治和教育方面的讨论。在中国的传统学术研究中, 更多地是将《盐铁论》归为中国古代经济思想史的研究范畴, 很少有学者直接将《盐铁论》视为一种政治性的讨论。

巴迪欧是从儒生的一个观点开始讨论的:“言法教也。故设而存之, 举而贯之, 贯而行之, 何更为哉? (《盐铁论·遵道二十三》) 众所周知, 《盐铁论》的作者桓宽就是一位儒生, 因此在立场选择上, 桓宽就站在了主张道德教化的贤良文学一边。而儒生的主张是坚持圣人之道、先人之法, 实现先人圣贤的道德教化, 以仁德而治天下。对于法家的改革, 尤其是商鞅, 贤良文学持批评性意见:“小人智浅而谋大, 羸弱而任重, 故中道而废, 苏秦、商鞅是也。无先王之法, 非圣人之道, 而因于己, 故亡。” (《盐铁论·遵道二十三》) 对于儒生而言, 商鞅等人的罪恶在于他们因图小利而变更君子之道, 致大道荒废、国家人民生灵涂炭。于是, 他们坚决反对从任何“利”的角度对国家和制度加以变革。

辩论的另一方是拥有法家背景的桑弘羊及其幕僚集团, 而参与辩论的重要一员———丞相史, 对儒生们的主张提出了一个重要的反驳意见:“而必随古不革, 袭故不改, 是文质不变, 而椎车尚在也。故或作之, 或述之, 然后法令调于民, 而器械便于用也。” (《盐铁论·遵道二十三》) 巴迪欧十分看重丞相史的这句反驳, 在巴迪欧看来, 这句话对应了一种基于现实的唯物主义态度。对于当时的西汉社会来说, 不可能有什么圣人之道、祖宗之法能够涵括所有的现实状况, 因此, 所有的道理和规矩都必须面对一种无法被单一的圣人之道所把握的例外状态。面对这种例外, 绝不能因循守旧, 退守到所谓的圣人之言中去, 而应用新的方式来把握现实的变化。王安石提出变革祖宗之法, 也是基于北宋时期的具体政治和经济状况而提出来的, 在这个意义上, 王安石的主张与桑弘羊及丞相史有着异曲同工之妙。因此巴迪欧评论说:“公元前81年御史大夫桑弘羊对儒士们的责难中, 我们都可以看到:在不同的世界上这个真理所表象出来的形式。”[9]

实际上, 对于巴迪欧来说, 任何革命性的态度都是一场远离我们所熟悉的居所的远征。巴迪欧很喜欢圣-琼·佩斯的诗歌《远征》, 诗歌的结尾处写道:“梦里的耕地呀!谁会谈起筑居?———我已经看到分成若干辽阔空间的大地, 我的思绪须臾未离那航海士。”从巴迪欧将他早期的作品命名为《航海图》中可以看出, 他十分坚信我们都是背井离乡的航海士。航海士没有故土, 不会留恋尤利西斯的伊塔卡, 他们的方向永远指向远方, 指向一个尚未定型的未来。在这个意义上, 我们可以从巴迪欧那里汲取的东西, 或者说, 在当下中国能用来思考巴迪欧的东西, 正是这种“远征”的形象。新的王国没有故土, 只有面向未来的远征。同样, 中国的道路及其话语也不是定型的, 我们永远不能借助陈旧的和外来的工具来驾驶我们船只, 因为这艘船永远航行在古老话语的例外状态之上;新的航海士已经从唯物主义的角度备好了新的工具、新的话语、新的舵盘。在新舵盘的转动下, 我们或许会航行在一片宁静的海平面上, 也或许会在暴风雨中搏击冲浪。或许这正是毛泽东《念奴娇·鸟儿问答》一词中的意境:

鲲鹏展翅, 九万里, 翻动扶摇羊角。背负青天朝下看, 都是人间城郭。

 

参考文献

[1]《马克思恩格斯选集》 (3) , 北京:人民出版社1995年版, 774页。

[2] Alain Badiou, Alain Badiou, Second manifeste pour la Philosophie, Paris:Fayard, 2008.

[3] Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris:Le Seuil, 1988, pp.32-33.

[4]阿兰·巴迪欧:《世纪》, 蓝江译, 南京:南京大学出版社2011年版。

[5] Alain Badiou, Saint Paul:The Foundation of Universalism, Stanford:Stanford University Press, 2003, p.73.

[6] Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Paris:Lignes, 2009, p.200.

[7] Alain Badiou, Désintéressons-nous, une fois pour toutes, desélections, https://blogs.mediapart.fr/edition/les-invitesde-mediapart/article/270417/desinteressons-nousune-fois-pour-toutes-des-elections.

[8] Alain Badiou and Peter Engelmann, Philosophy and the Idea of Communsim, Cambridge:Polity, 2015, p.54.

[9] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris:Seuil, 2006, p.33.

 

 

(作者单位:南京大学哲学系)

 

 

 

来源:《学习与探索》 2018年第8

 

发布时间:2018-11-04 13:02:00