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王小雨:论德勒兹的“潜在”概念

 

 “潜在”(virtual)可谓德勒兹(Gilles Deleuze)意义上的“存在”,理解潜在,是理解德勒兹单义性(univocal)存在论的关键。Virtual也被译作虚拟,实际上是不准确的,virtual是从法文直译过来,有尚未显像存在但实际发生作用之义,译作“潜在”就是取这个意思,从而与德勒兹的原意相贴切。

潜在概念无疑出自柏格森(Henri Bergson)。柏格森未曾对其进行专门阐释,但“潜在”总是作为一个关键语汇,频繁出现于他的诸多著作。理解柏格森之“潜在”的门径在于其论述时间的“锥体模型”。这个模型,用柏格森的话来说,反映着我们全部的“精神生活”。[1]

时间锥体由底面AB和尖点S构成,S同时是平面P上的一点。锥体代表的是记忆整体,我们一切有意识无意识的记忆全部储存于此。S代表现在,即当下的觉知。平面P则指代当下正在和将要遭遇的现实。记忆的运动是双向的,S不断地为记忆整体补充新的内容,而记忆整体则参与着每一新时刻之生成。

普鲁斯特(Marcel Proust)曾在《追忆似水年华》(In search of Lost Time)中写下关于“玛德莱娜糕”的片段,实为展现时间锥体运动的最为动人之篇章。吃下玛德莱娜糕的那刻,一种陌生而又熟悉的感触升腾起来,“我”费尽了心思去回想,原来这味道曾在贡布雷的姨妈处尝过。在贡布雷消磨的所有时光连同整座城市,在某种光芒之中,以前所未有的形态猛然浮现于脑际。吃下玛德莱娜糕的时刻便是尖点S与现实P的相遇时刻,而贡布雷的重现则是锥体中的某一切面、某一局部在此刻的现实化。这种回忆的运动如同照相机调焦的过程,事物以一种新颖的面貌逐渐在视野中清晰起来。

这里有两个关键处:这是一种“不自主”的回忆,再之,事物以“新”面貌出现。我们并非在某刻主动回溯过去,亦非以此刻对过去进行重新组构,而是“顿时被置于过去自身之中”,[2]过去在这里不是曾经存在的某物,而是纯然当下的存在。换句话说,过去作为一个整体总是与我们如影随形,它时刻参与着每一个当下之生成。新的生成又融入过去为其整体增添内容。这种过去的存在自身,即是柏格森所谓“潜在”。

“潜在(the virtual)”乃是“现实(the actual)”的始基,或说土壤。 到了德勒兹这里,潜在/现实成为改写“存在论”的一个概念对子。那么,德勒兹为什么以及如何建立一种新的存在论?一种怎样的存在论?要回答这些问题,我们首先要对其思想背景略做叙述。

在谈论福柯(Michel Foucault)的《人之死与超人》一文中,德勒兹指出,在17世纪哲学与康德(Immanuel Kant)之间存在着一个关键转折,即从一种无限性哲学向一种有限性哲学之转折,亦即古典思想朝向现代思想之转折——前者以思考上帝/无限的方式反观自己在世界中的位置;后者则试图对现存世界进行奠基。而古典思想与康德的关键分歧在于,感性与知性是否是两种平等的认知能力。对于17世纪的哲学家来说,“必须努力确立最高真理,根据这些真理的逻辑组合可以推导出一切知识”[3],也就是说,一切认识都可以通过概念展开,无须以感觉质料为凭。这与基督教的神学框架同理:上帝在虚空中创世,不借助任何质料。因此,在人的认知活动中,感性仅是从属于理智的次等能力。认识“不是在实质上而是在结果上仍然取决于形式—上帝,以至于我们能从任何一种势力(force)中抽取出上帝存在的证据”。[4]此时人还未在哲学中建立起来。康德则认为,感性和知性是完全平等的异质能力——“经验和理性都不能独立地提供知识,前者提供没有形式的内容,后者则提供没有内容的形式”。[5]人的认识依赖于外在事物,但并不意味着人的认识是纯然被动的,人自身的先验活动将感觉质料构造为知识,这便是所谓对世界的奠基活动。“存在于人中的势力在新的深刻有限的维度上突然转向或发生折叠,这个新维度在那时成了人本身的有限。”[4]136此时,创世之上帝在哲学中隐退,接替他位置的便是人。

随即,福柯宣布了人之死。也就是说,这种以人为中心建立起来的现代思想失落了,作为一种“为自然界立法”的人不再有信服力。人实际上是知识和权力塑造的产物,被结构所支配,被语言自身的强大力量所吞没,不再是为世界奠基的英雄。那么,存在的出路在何处?福柯认为人只能依靠自身——人应该重新学习“关心自己”,不再落脚于外在真理,而是修习一种主体自我塑造的能力。福柯求索于古希腊,分析古人如何在一种敢于“直言”的伦理实践中锻造“存在的艺术(the art of existence)”。处身于同样的思想情境,如果说福柯更多的是从实践层面试图提出和回答“人该怎么办”的问题,那么德勒兹则是从认识层面试图提出和回答“世界究竟如何存在”的问题。

德勒兹的点题非常直接肯定:“唯一的存在论命题便是:存在是单义的(univocal)。”[6]所谓单义性,德勒兹首先追溯到邓·司各脱(Duns Scotus),称其“为存在赋予了独一的声音……将单义性提升至最为精微的境界”。[6]35在中世纪,经院哲学家反复争论的一个核心问题是:人如何凭借有限知性去获得关于神的确切知识?阿奎那(Thomas Aquinas)所代表的类比论(analogy)认为,人之有限存在与神之无限存在是本质上的差异。当奥古斯丁说:上帝是善的, 所以我们才是善的,意思是,诸存在的善必以一种更高级的形式先在于上帝之中;亦即,所有的事物从另一更高、更好的事物那里获得存在和可理解性;只有一种存在为真,其他皆为附属、次等。但对于司各脱来说,存在作为谓词,只能是单义的。“最重要的超越性词语是ens(存在,being)——实体、偶然事物、造物和造物主,都是完全同一个意义上的存在。”[7]存在与事物的外在属性无关,上帝与事物的存在只有强度上的区别,这便是司各脱意义上的单义性。

在德勒兹所勾勒的单义性哲学传统的脉络中,一直到斯宾诺莎(Baruch Spinoza),单义性这个概念才真正趋于完善。在斯宾诺莎看来,上帝是唯一的实体(substance),实体拥有无限多的属性(attribute)。而世间万物亦各自拥有着自己的一些属性,这些属性同时构成为此物的本质。这两个命题合起来便是:每一存在物都以各自的属性在表达(express)着上帝。通过“表达”,上帝或者说永恒无限,直接体现在诸物的存在之中。正如威廉·布莱克(William Blake)的诗句:“在一颗沙粒中见一个世界,在一朵鲜花中看一个天堂”,我们可读到类似的意思。一颗沙粒的内在结构、硬度,一朵花的颜色、香气、摇曳的运动都是对永恒本质的表达,这些表达的内容是丰富而多义的,但表达作为一种存在模式本身是单义的。笛卡尔(René Descartes)说:“我思故我在。”而斯宾诺莎却说:“凡是由神产生的事物,其本质不包含存在。……因为一件事物如果本性就包含存在,那就是自因,就只依它的本性的必然性而存在。”[8]笛卡尔首先要确认,我,存在于世界之中,然后再作为“我”对这个世界进行观照。“我”最初静止于空间中,直到确认了自己的身份和统一性,再进行行动。然而斯宾诺莎则认为,“存在”不是万物的属性,这个意思不是说万物是虚无,而是说万物直接以表达来发出“存在之喧嚣”。引申出去,我们可以说,并不事先存在一个世界静待一些“我思”降临其中,对其进行认识、观察、再现;而是说,世界不再是一个认知与行为对象,而是一个力与力交织的平面。每一存在都是一种表达,一种行动之力。世界不是万物之和,不是将所有事物容纳进来的空间概念,它是万物所进行的表达本身。

从司各脱到斯宾诺莎,德勒兹就是要走这条单义性形而上学的路。他说,单义性,“是作为发生于最多样的事物之上的唯一的事件”“其要旨并非是存在在单一、相同的意义下被诉说,而是存在的一切个体化、一切内在模态(modality)都在以同样、独一的意义诉说着它。”如果说,斯宾诺莎的单义性哲学奠基于实体、属性、表达这几个关键概念之上,那么对于德勒兹而言,构建一种新的单义性哲学,“潜在”是最重要的概念基石。

在《差异与重复》当中,德勒兹提出了“时间的三次综合”,详述人何以在不借助主体能力的前提下也能完成认识,以此来挑战康德在《纯粹理性批判》中所建立的人类认识论框架。二人拥有共同的出发点,休谟(David Hume)的经验论。休谟认为人类的知识完全来自经验——我们相信太阳每天升起,是由于重复地经验到日出而使得心灵获取了这种知识,不是理性发现了太阳的规律,而是重复所生成的“习惯”创造了这一规律,只有习惯“才能使我们的经验成为对我们有用的东西”。针对休谟,德勒兹与康德的分歧立即显现:康德认为,如果承认了休谟的经验论,那么哲学与形而上学将没有立足根本,因此他相信人必有先验知性能力来理解一切经验感受;而德勒兹恰恰将休谟的心灵“收缩”作为认识的第一阶段,也就是他所意味的时间的第一次综合。德勒兹进一步在时间的第二次综合中,引入了“潜在”以及锥形图式,正如我们上文中所提到的,人如何在一种“回忆”的过程中获得一种个体化的认识。这里所指称的回忆,不是去某一个盛满记忆的容器中提取信息,而是卷入一种动态的生成过程从而获取对事物的新颖认知。这种认知,与其说是一种发现,不如说是一种创造——潜在不停地绽出新的现实,而现实则反哺着潜在。更为重要的是,这种锥形图式,这种潜在/现实的不尽转化,不仅仅停留在精神层面,实在世界中的一切都处于这种存在模式之中:“潜在必须严格定义为真实客体的一部分——仿佛客体自身的一部分存在于潜在之中,它投身于潜在之中就仿佛投身于客观维度一样。”[6]209可见,对于德勒兹来说,世间万物皆处在潜在/现实的双向转化之中,循环往复,直至无穷。而这种潜在/现实的存在模式,便是所谓“单义性”存在的样式——一切皆潜在,而无往不在现实化之中。存在是单义的,没有一个形式、理念主宰着存在,一切都是潜在/现实中展现的差异、运动和多样性。不消问现实是什么,而是问在怎样的潜在中生活被展开(unfold)。第三次综合则终结于尼采的“永恒轮回”——潜在/现实这一存在模式的永恒轮回,一种单义性存在的夺目形象:“内在性生命”。无论如何,如果说永恒轮回是存在的天空,那么潜在/现实则是存在的大地,三种时间综合互相嵌套、折叠,但其实在性根基落在“潜在”之中。毫无疑问,在德勒兹的哲学当中,存在的名字是潜在。

难点在于,潜在的存在模式——潜在/现实这个对子是否有分裂或者二重性之嫌?是否可称得上真正的单义性?德勒兹为了规避一种辩证主义或多义性的矛盾,宣称存在的潜在部分与现实部分是“全然殊异却不可分辨”——这是一种不对称的相互转换。存在完美地存储着一切记忆,同时又与此刻一起向不可预知的现实转化,这种转化不是一种量的逐渐累加,而是一种强度和质的变化。土壤是果实的潜在,而当果实成熟坠地,重又成为土壤的潜在。

为了避免含混,有必要对潜在概念进一步做意义上的廓清。首先,“潜在性不是可能性”[6]211。将某物归于可能性,仅仅是将其存在从概念中分离出来。概念涵盖着某物一切特性,通过检视概念本身我们便可以说某物是可能的,意即它是可以存在的,只不过还未获取其存在。这意味着可能之存在与真实之存在来共同组成存在的意义,这是单义性所不容许的。可能性总是试图与其概念无限接近,而现实物永远不会与其现实化了的潜在相类。正如我们不能将土壤等同于果实,而土壤则是果实的一部分真实潜在。其次,潜在不是一团混沌,它拥有完全的确定性与真实性。“潜在的真实性在于其结构。……我们必须避免将现实指派给无法以自身去构建这种现实的(差异differential)要素和关系,同时也要避免剥夺这些要素和关系所构建的现实。”[6]209一件艺术作品,是一种几乎将潜在部分最大化之物,但它并非模棱两可,而是具有内在的“基因和胚胎”,所以,其潜在之深广并不意味着我们可以任意去阐释,也不意味着可将任何中心置于优于其他的地位。作品是一个开放的整体(whole),开放于目光与思,而诸存在都将如此,如同土壤向种子开放,向阳光、水和人的劳作开放,生成叶脉、生成果实、生成品尝。

在德勒兹离世前的最后一篇文章中,尽管篇幅短小,却饱含着情感,似乎是对世界的一次挥手告别,这告别浸透着对于内在性生命的喜爱,同时又是对“潜在”的再次确认:“一个生命只包含潜在。它由潜在、事件与奇点(singularity)组成。我们称之为潜在的不是缺乏真实性的事物,而是在赋予其独有真实性的平面中,投入一种现实化过程的某物。内在的事件现实化于事物和生命的状态中,后者使它得以发生。……事件或奇点将其一切潜在性赋予平面,正如内在性平面赋予潜在事件以完满的真实性。未现实化的(非特定的)事件什么也不缺乏。”[9]

注释

[1]柏格森.物质与记忆[M].张东荪译.北京:商务印书馆,1922245.

[2]德勒兹.普鲁斯特与符号[M].姜宇辉译.上海:上海译文出版社,200859.

[3]文德尔班.哲学史教程(下卷)[M].罗达仁译.北京:商务印书馆,199382.

[4]德勒兹.福柯褶子[M].于奇智、杨洁译.长沙:湖南文艺出版社,2001132.

[5]德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌、关群德译.北京:社会科学文献出版社,200227.

[6]DELUEZE, GILLES.Difference and Repetition[M]. trans. Paul Patton.Columbia University Press, 1995: 35.

[7]安东尼·肯尼.牛津西方哲学史(第二卷)[M].袁宪君译.吉林出版集团,2016160.

[8]斯宾诺莎.伦理学 知性改进论[M].贺麟译.上海:上海人民出版社,200924.

[9]DELEUZE, GILLES. Pure Immanence Essays on A Life. trans. Anne Boyman. New York: Zone Books, 2001: 31.

(作者单位:北京外国语大学外国文学研究所)

 

 

网络编辑:张剑

 

来源:http://ptext.nju.edu.cn/49/ce/c13164a281038/page.htm

发布时间:2018-09-24 11:18:00