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让-吕克·南希:福岛之后

 

——灾变的等值

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他的心,

童年时,总欢喜于

每一片叶子,每一片注视

其村庄的天空。这未来

不曾意识到

今天的视域

与其他的冷漠

结盟。一切已然发生:

于我们身上,命中注定,

我们是悔恨的囚徒

悔恨着我们的天真。

 

——皮埃尔·保罗·帕索里尼,《欧罗巴》[1]

 

 

 

 

副标题不应误导我们:不是所有的灾变(catastrophes)都是等同的,不论是在幅度上,毁灭程度上,还是在结果上。一场未对核设施造成冲击的海啸,和一场严重地损害了核电站的海啸,并不一样。这座核电站在管理上的疏忽敞开了另一个重力场。

核灾变——虽有军事或民用的一切差别——仍然是一种潜在地不可补救的灾变,其后果通过代际、通过地层传播;这些后果对所有的活物,对能源生产的大规模组织,因此也对其消耗,产生了冲击。

在这里,灾变的“等值”(équivalence)意味着这样的断言,即各种灾异(désastre)所带来之冲击的传播或扩散从此将会烙上那种以核危险为代表的范式的印记。从现在起,存在着技术、交换和运动的一种互连,一种交织,甚至是一种共生,使得一场洪水——打个比方——不论在何处发生,都必定包含了种种同技术、社会、经济和政治之错综性的关系,这些关系阻止我们把它简单地视为一种其后果可以或多或少被轻易地划界的灾祸或不幸。对1984年博帕尔发生的那种化学灾变而言,[2]就更是如此了,其人性的、经济的和生态的后果今天仍然清晰可见。

如下的事实以一种独一的方式描绘了此处的复杂性,即自然灾变再也不能和其技术的、经济的和政治的影响或冲击分开了。简单的事故:一座火山的烟雾阻断了全球至少四分之一的航空。真实的灾变:一场地震不仅撼动了地面和地面上的建筑,也撼动了一整个社会的、政治的和道德的情境。1755年的里本斯地震——从摩洛哥到北欧均能感受到它——已经提出了问题,当时被称为“天谴”的问题,这个问题被基亚罗斯塔米(Kiarostami)在他关于1990年伊朗地震的影片中,[3]通过一位人物之口,巧妙地更新为“阿拉允许了它吗?”的问题,这个问题再也不能承受那个名字了。我们无法否认大地或大气的力量。我们也无法否认技术、政治和经济同这些力量的解不开的纷争。卢梭在1756年致伏尔泰的信中写道,“承认,例如,正是大自然把两万家庭聚集到六七层的房屋中。如果这座大城市的居民更加均匀地分散开来或住得不那么密集,损失就会更小,或许根本就没有。”[4]卢梭可以想象一座以不同方式规划的城市的构造。但今天,我们关于城市、运输、能源的全部想象的努力,都无情地要么走向了技术、社会和经济之复杂性和相互依赖性的增长,要么走向了已然就位的复杂性和它们所强加的必要性提出的问题和阻碍。

相互依赖的体系(生态的或经济的,社会政治的-意识形态的,技术科学的,文化的,逻辑的,等等)的复杂性和现存的约束链(电力,汽油,铀,所有的稀有矿物,等等)——及其实行——取决于一种普遍的相互联系,即所有这些体系赖以运行并最终返回的货币的相互联系,因为任何制造、交换或分配的运作都必定通向利润。这样的相互联系表达了一种以财富的生产和自我生产为导向的经济,从中产生了一种对生命之新境况、新准则和新约束的持续不断的生产——这不是生存境况的再生产或虚荣财富的过度囤积。从后者到前者的转变就是我们所谓的“资本”的生产——也就是,正如我们知道的,资本的积累所引发的,以利润性投资而不是虚荣性炫富为目的的进程。

马克思把货币称为“一般等价物”(équivalent général)。这里讨论的就是这种等价(équivalence:等值)。不是要单独地考虑它,而是要反思:一般等价性的体系,从此超出了货币或金融的领域,但又得益于这个领域并且针对它,几乎吸收了人之生存的全部领域,以及随之而来的全部存在之物。

这样的吸收,如我们所知,包含了资本主义和技术发展之间的一种紧密的联系。更确切地说,这是力量、产品、代理者或行动者、意义或价值的一种等价性和一种无限可交换性的联系——因为任何价值的价值都是其等价物。

灾变不完全具备同样的重力,但灾变和构成一般等价物的相互依赖性的整体联系了起来。进而,我们不能忘记,这样的相互联系也包括战争,尤其是包括战争观念和实践的一切现代的变形:“游击战”,“总体战”,“世界大战”,被称为“战争”的警务,等等——重型武器和轻型武器的系统化发展促进了战争的利润化,促进了它对所谓的平民人口,还有文化、牧群、土壤等等的影响。不要忽视经济战争,它不断地从内部动摇一般等价物的体系。

简言之,这种等价性就是灾变的。

但我们不应由此得出结论,认为资本主义是我们历史的恶的主题,而一个人知道什么样善的主题——或者,善的“主题化”,就像人们今天喜欢说的——必定对立于它(例如,“更加人性”的主题,或者,一个“更加自然”或“更加道德”的主题,或者,一切和一种“复活了的文化”有关的东西[5])。我们不反对也不提倡任何东西。我们也不提供能源问题的解决方式(逐渐淘汰核能,改进其管理,限制其推广,等等)。但我们表明,“文明”及其“全球化”的相互依赖的整体必须被理解为,其自身就取决于数个世纪以来由一种人性——未经有意识的决定,未经深思熟虑——创造的一个深刻的朝向,这种人性如今走向了一种普遍化的灾变,或至少能够引发一个灾变,因此,与其号召它(通过改革,通过引导,或通过遏制)调整这一朝向,不如号召它思考它已然造就这段怪异的历史能够意味着什么,以及,因此,十分简单地,思考人看似相当认真地控制着的世界或诸世界的存在。

福岛,在二十一世纪的开端,复苏了二十世纪所第一次大规模释放的恐惧和问题,而它之前的世纪,从工业和民主的双重革命中浮现的世纪,“征服的资产阶级”的世纪,[6]已经显现了这些恐惧和问题。那样的征服已经变成了一种统治,不再是“资产阶级”的统治,而是他们所服务的机器的统治;征服已经变成了那看似把意义或价值赋予征服的东西的一种消散。意义和价值——马克思称它们在一般等价物下面发生了异化——本身变成了灾变的,根据其希腊语的词源,也就是,剧变,颠倒,推翻,崩溃。

希腊悲剧在katastrophè当中的结局把戏剧同时带向了它的极限和它的解决——净化,驱逐,乞灵,宣泄,解放,剥夺,随你喜欢:katharsis之阐释的历史是无尽的。但这一历史也是我们之执迷的历史:我们从未发现悲剧的意义,假定存在着一种有待发现的意义,并且那种“意义”总是被发明,但绝不是被恢复的。

我们不再活于悲剧的意义,也不活于那随同基督教,被认为激发狂喜并把悲剧提升为神性拯救的东西。我们无法在任何儒释道的智慧中寻得庇护了:等价性不允许这样,纵然我们满怀善意。我们被暴露于一种意义的灾变(catastrophe du sens)。我们不要匆忙地把这种暴露隐藏在粉色、蓝色、红色或黑色的碎布下。让我们保持暴露,让我们思考那正向我们到来的(ce qui nous arrive:正对我们发生的):让我们思考,正在到来(arrivons)或正在离去的,就是我们。[7]

1

“在福岛之后进行哲学化”(philosopher après Fukushima):这是本次会议向我提出的要求。[8]其用词不可避免地让我想到了阿多诺的“在奥斯维辛之后写诗”。两者之间存在着相当大的差异。这不是“哲学”和“诗歌”之间的差异,因为我们知道这两个精神或符号活动的模式或领域共享着一种复杂但强烈的亲密性。差异当然是“福岛”和“奥斯维辛”之间的差异。这差异当然绝不应被忽视或被最小化。差异应被正确地理解。我想这是必要的,如果我要认真地回答那向我提出的问题的话。

首先,我们必须记住,奥斯维辛已经多次和广岛联系了起来。所谓的第二次世界大战的结果,根本没有被视为一个应当标志着战争之结束的结局与和平,而毋宁被呈现为一个双重的开始:一种用体系化发展的技术理性来消灭民族和人群的计划的开始,和一种消灭整个人口并残损其后代的计划的开始。每一个计划都被认为服务于政治统治的目的,也就是,经济和意识形态的统治。而且,这第二个计划因如下的事实,与第一个计划联系了起来:美国同日本的战争延续了美国同纳粹德国的战争并包含了同苏联的种种紧张的关系。

我们知道,纳粹的计划是由一种种族主义和神话学的意识形态激发的,那种意识形态把欧洲的、基督教的本源,也就是反犹主义,带向了巅峰(反犹主义以一种狂热的“纯洁性”的名义,扩展并包含了吉普赛人、同性恋、共产主义者和残疾人)。在这方面,希特勒的疯狂是欧洲的产物并且明显不同于美国所培养的那种统治性的野心,后者是一种自视为“新世界秩序”(novus ordo seclorum)的权力,正如其图章宣称的那样。

但事实仍然是:奥斯维辛和广岛这两个名字,也用其巨大的差异,反映了一种已然影响全部文明的转变,即技术理性开始服务于一些无法与之前旨在实现的目标相比较的目标,因为这些目标体现了一种毁灭的必然性,那种毁灭不仅是非人的(非人的残酷是人之历史的一个古老的认识),而且完全是专门为了灭绝而被构想和计算的。相比于人们通过其竞争、敌对、仇恨和复仇而认识的一切致死的暴力形式,那样的计算应被理解为过度的和无节制的。如此的过度不仅体现为量级的变化,而且首先体现为性质的变化。因为第一次,不只是一个敌人遭到了消灭:而是人的生命在一个目标的名义下,被成批地消灭了,而那个目标超出了战斗(受害者毕竟不是参战者),它坚持一种控制,这种控制不仅让大量的生命,也让民族的配置,屈服于它的权力,不仅让生命,也让“生命”的形式、关系、繁衍和表征屈服于它的权力。人的生命在思考、创造、享乐或忍受的能力上,猛然陷入了一个比悲惨本身更加可怕的情境:一种昏迷,一种错乱,一种恐惧,一种绝望的麻木。

2

奥斯维辛和广岛这两个名字所共有的是一种对界限的跨越——不是道德的界限,不是政治的界限,也不是人之尊严的意义上人性的界限,而是生存的界限,是人类所生存的世界的界限,也就是,人类可在其中冒险勾勒意义并为之赋形的那个世界的界限。这些超出战争与罪行的事业的重要性,事实上,每每被完全包含在一个独立于世界之生存的领域内:那是可能性之投射的领域,这些既是幻想的也是技术的可能性拥有它们自身的目的,或者,更确切地说,它们的目的,出于其自身的增殖,在那些自为且自行地拥有价值的形象和权力的潜在增长中,公然漠视世界及其全部存在者的生存。

这就是为什么,奥斯维辛和广岛这两个名字成为了处在名字之最边缘处的名字,那样的名字只是一种取消命名(dé-nomination)——失形(défiguration),分解(décomposition)。关于这些名字,我们必须倾听保罗·策兰(Paul Celan)在一首诗里说的,并且,这首诗,有确切的理由,可以在阅读的时候和其中的任意一个名字联系起来:

        他们躺下的地方,曾拥有

        一个名字——它什么

        也没有。他们不会躺在那里。有东西

        躺在他们中间。他们

        不曾看透它。[9]

一个专名总是一种超越意指的方式。它意指自身,别无其他。关于这两个名字的取消命名,我们可以说,它们没有超越,而是落到了一切意指之下。它们意指一种意义的消灭。

在这里,我们如今得到了福岛(Fukushima)的名字。一种险恶的特权陪伴着它,使之和广岛(Hiroshima)押韵。我们当然必须谨防自己被这个韵律及其节奏所迷惑。哲学家鹈饲哲(Satoshi Ukai)已让我们警惕这样的风险,即想到“福岛”这个名字还不足以指定全部受影响的区域(他命名了宫城县和岩手县);而我们还必须考虑中央政府对日本东北部的传统的过度开发。[10]我们事实上不得把广岛的名字——敌方轰炸的目标——和福岛的名字混同起来,后一个名字融合了自然现象和技术现象,政治现象和经济现象的多个秩序。

同时,我们无法忽视这两个名字的韵律所暗示的东西,因为这个韵律——勉强地,并且违背一切的诗歌——把一种亲密性的酵素聚到了一起。它是一个有关核能本身的问题——自2011311日以来,我们就不停地咀嚼着这颗苦涩的药丸。

3

一旦我们实施这样的聚集,这样的连续性,一个矛盾似乎出现了:军用的核不是民用的核;一次敌方的攻击不是国家的电力生产。正是在这里,那令人烦恼的韵律构成的刺耳的诗歌向哲学敞开:“福岛之后”(après Fukushima)能够意味着什么?

问题首先是:“之后”意味着什么?一些“之后”具有“承继之物”的价值,也就是,随后到来的东西的价值:我们把这样的价值赋予了,例如,“后现代”(postmoderne)当中紧挨着“现代”的前缀“后”,它指定了这个“现代”的“之后”,而“现代”本身被视为一个不间断的“之前”,被视为一个先于其自身,期待其未来的时间(我们已经知道“未来主义”[futurisme]一词)。但我们在这里谈论的“之后”,相反,并不源于一种连续,而是源于一种断裂,并且,它与其说源于期待,不如说源于迟疑,甚至是昏迷。这个“之后”意味着:有一个之后吗?有任何后继的东西吗?我们仍向某处而去吗?

“我们的未来在哪?”(Où est notre avenir?)这是哲学家西谷修(Osamu Nishitani)在2011311日的海啸发生后一个月写的一篇文章的题目。问题是找出:是否有一个未来。可能没有什么未来(或者有一个到头来是灾变的未来)。这是sens的问题,既是方向,道路——同时也是作为意指或价值的意义。在这里,西谷修不仅发展了一种对情境的政治的、社会的和经济的分析,还追问了“核的文明”。[11]

我要把这个“之后”和一位诗人的“之后”联系起来。关口凉子(Ryoko Sekiguchi)生活在巴黎,但同日本保持着一种个人的和文学的联系。她以“这不是偶然”(Ce n'est pas un hasard)为题,发表了她自海啸发生以来一直在写的日记(出于我会让你们在她的书里找到的原因,她从之前的一天,也就是310日开始)。[12]429日,她写道:“地震发生之后四十九天。这一天,在佛教的仪式里,他们说灵魂会最终返回彼岸。”这条笔记有双重的重点:“他们说”标志了一种与所提及的信仰的距离,而“最终”则传达了信仰的内容,也应和了某种任何“彼岸”都无法抚慰的不可补救的东西。

4

让我们再一次从这两个证词告诉我们的东西开始:文明,不可补救的?关于不可补救者的文明或一种不可补救的文明?事实上,我认为,福岛之后的问题是用这些话提出的。它们进而或多或少是弗洛伊德在他谈论所谓的Das Unbehagen in der Kultur时使用的话,也就是,与其说是malaise(疾病)或英语的discontent[不满](虽然这两个都是正确的翻译),不如说是mal-être(不幸):弗洛伊德从中只看到一个事实,即因为我们对自然力的掌控,人类处在了一个自我毁灭的位置上。[13]当弗洛伊德在1929年写下这些话的时候,他并不知道核能。第一次世界大战所动用的技术手段足以让他预尝到加缪(Camus)会在福岛之后说的,文明的自杀性野蛮(la sauvagerie suicidaire)。[14]

我们会怀疑,这是否真地是一整个文明的问题,因为对核的“平民”的使用有别于其军事的使用。首先,我们必须记住,军事技术和其他技术具有相同的本质——军事技术从其他技术中借用了许多元素并把许多元素贡献给其他的技术。但我们必须说得更多,并且必须从质疑军用和民用的区分(为了不说它们的对立)开始。我们知道,自从所谓的“世界大战”,还有全部的“游击战”,[15]殖民解放战争,以及一般地,战争在许多方面对我们公共生存的涉入——武装的,或经济的,心理的涉入——以来,战争的观念已经发生了相当大的改变。

同一位西谷修可在2011319日谈论一种“没有敌人的战争”状态。一场没有敌人的战争是一张对我们自己发动的战争。核的“和平”使用所提出的问题是关于其极端的,并且极端地持续的伤害。这样的伤害在广岛之后,和在三里岛之后,切诺贝利之后,福岛之后,是一样的。这一切众所周知。有待思考的的东西超出了解决的范围。因为一种解决方案——不论是放弃核能还是极大地增强保护措施——仍然陷入了技术倾向和技术行为之整体的轨道,而我们的生命就活在其中,我们的文明就在其中发展。有关控制和替代方法的竞争在一种文明的视域下保持不变,那种文明,出于方便,我将在此称之为“进步”和“对自然的掌控”。

如果这样的文明到头来是一种同时对我们自己和世界发动的战争,如果掌控反过来让试图逃避先前限制的我们服从不断增长的限制,用我们境况的恶化来取代进步,如果曾经的人之权力——既是其技术的权力,也是其抵抗技术的能力——最终开始对他们和其余的存在者实施一种自主的权力,那么,我们就面临着一个使命,其紧迫性就好比不让福岛坏掉的反应堆和从中泄露的物质引发损害一样。

这样的评论并不新鲜。或许,它至今只是过于频繁地以一种——借用海德格尔的技术之思,或《广岛无处不在》[Hiroshima ist überall](这个标题浓缩了严厉的教训,但在哲学家的世界里,它无论如何太少被人留意,太少被人提及)的作者,京特·安德斯的技术之思——可被描述为“乐观主义”的方式而得以呈现。但弗洛伊德也被称为一个乐观主义者,而当我们读到上面援引的写于1929年的话时,我们毋宁惊讶于其预感的效力。

我们应当知道,空想性的或先知式的预感并不存在。在事后看似预言性的东西其实当时就清晰可见。问题不是关于乐观主义,而是关于清晰的视见。问题也不是像其他那么多人一样重复道,所有的时代和所有的文化——至少是被视为“文明”的文化——总已在哀叹历史的灾难进程或惋惜一个失落的黄金时代。我们的时代——由于它能够至少从第一次“世界大战”以来看清自身——是一个知道自身能够实现“时间之终结”的时代,而那样的终结会是人的所为。京特·安德斯写道:“今天,由于天启在技术上是可能的,甚至是很有可能的,它唯独地处于我们面前:不再有人相信一个‘上帝之国’会紧随其后。就连最虔诚的基督徒也不相信。”[16]

他可以补充道,天启(apocalypse)一词的意义被发觉受到了影响。因为在希腊语里,它意味着“揭示”或“启示”。当一个启示揭示了没有什么有待揭示时,它就再次关闭了。或许,我们可以这样来转换,即谈论一种不唤醒任何东西,任何理解的顿悟(satori)。

5

福岛为广岛补充了一个天启的威胁,这个天启向无敞开,向天启自身的否定敞开,而它的威胁不仅仅取决于核的军事使用,或许,甚至不仅仅取决于对核的一般使用。事实上,这些使用本身就是一个更大之形构(configuration)的一部分,而我们文明的最深刻的特征就在那一形构中被勾勒出来。

军事的使用给了我们有关这一形构的观念。核武器凭借其力量造就了一种威慑的策略,这一策略有时被称为和平的新条件,并且往往被指定为“恐怖的平衡”。正如我们知道的,这样的平衡本身催生了一种渴望,即拥有核武器以便反过来成为这一平衡的一个代理人,也就是,成为一个恐怖的威胁。关于这种应当顺便一提的恐怖,我们会思忖,它和核武器出现前就存在的“恐怖主义”,有什么样共同的未被察觉的关联。我们一般可以说,恐怖指定了关系的一种缺席或一种超离:它独自行动,它不参与一种关系。

在恐怖的平衡中,强者和弱者之间的关系,或者,强者和稍弱者之间的关系,并不存在。核武器,甚至具有不平等的力量(如果我们抛开被严格指定为“战术”的武器),能够做出其威力难以设想的毁灭行动。正是同一种绝对的威力能够同时在许多地方实施,它既包含一瞬间出现的毁灭,也包含长时间内对生物、水、土壤和全部自然世界造成影响的毁灭或破坏。如果强者和稍弱者之间的关系消失了,那么,随之一道消失的是面对这一威力进行计算或进行策略之想象的可能性。“大卫和哥利亚”、“尤利西斯和独眼巨人”或“盲剑客座头市”:这样的表达不再有任何的意义。

力量的平衡是一种关系,而恐怖的平衡无论如何取消了一切的关系。它用平衡(équilibre)一词所指定的东西取代了关系。平衡指定了一种等值(équivalence),这种等值通过保持张力的平等和持续,而取消了张力。不再有严格意义上的对峙了;不再有严格意义上同另一者(l'autre)的直面了,因为总是同一者(le même)在直面同一者。而它的力量使得它再也不能被认为取决于那种控制其使用的人之意志:一个单纯的失误或疯狂的一击就能够开启它的使用并把我们抛入一种不可言说之毁坏的恐怖。库布里克(Stanley Kubrick)的《奇爱博士》(Dr Strangelove),关于一种难以承受之可能性的寓言,就终结于这一毁坏的前景。问题不再只是人的决断了:如此的决断变得这样,以至于它所决断者超出了一切如决断之后果般可计算的东西。

6

随着等值性和不可计算者,我们已将我们的视角延展到了核的军事使用之外。事实上,随着这两个特征,我们不仅可以描述核能的一般使用,甚至可以更为广泛地,描述这个我们给予我们自己的世界上,力(forces)的一般布置的本质。

等值意味着力在某种意义上由其自身来统治自身的状态。不论是关于一座坏掉的核反应堆还是关于一颗炸弹,不论反应堆或武器有多少的威力,其在时空中引发之后果的过度性,使之等同于另一种过度,那种过度和控制它们,甚至将它们中性化了的手段有关。这不是绝对新鲜的:煤,电,以及石油,已经带来了这些问题,带来了那些超出技术能力还有政治控制的文明之苦难或创伤。例如,我们可以努力提倡电动汽车,但目前它没有取代汽油动力车的可能性。但石油资源的枯竭倒是有很大的可能。

我们可以从各方面想象,不论问题是“完善”种种能够控制或取消其后果的技术,还是抛弃对其中一些的使用或将之中性化,除了不断增长的相互依赖性的形式,除了错综性和复杂性的进程,以及物质技术和社会、心理、政治技术之间的错综性和复杂性,似乎不可能面对别的什么了。汽车要求安全带和气囊,要求限速,要求对饮酒或服用其他药物的情况下的行驶提高处罚——直到发明一种装置:如果驾驶员的呼吸揭示了一定含量的酒精,它就会阻止汽车启动。与医疗技术、公共卫生技术等等(明显)交织在一起的控制技术的指数式增长是没有尽头的。

医学是一个支持这些发展的领域,而这些发展,我们可称之为技术的自生(autogénération)。例如,器官移植,就包含了对被称为副作用的免疫抑制实体的研究,这些对生命体有害的实体,必须被其他实体所克服,而其他实体引发的作用必须反过来被克服,诸如此类。由此我们生产出的身体是名副其实的化学合成品。关于癌症和我们所谓的癌症的癌症,可做出类似的评论:癌症的癌症就是和食品工业及其他工业中各种各样的成因有关的癌症形式的增生。

在所有这些自动生产和自动复杂化的结构里——或在所有这些自动错综化、自动遮暗的结构里——有着我所谓的等值性的统治:力相互斗争,相互抵消,相互取代。一旦我们用生产出来的力(蒸汽,电力,核能)取代了既定的、不被生产的力,我们就进入了一个一般的形构,在那里,其他力的生产力和生产或行动的其他力分享一种紧密的共生关系,一种一般化的相互联系,那样的联系似乎让全部力的无限制发展,让力的全部相互作用、反作用、刺激、吸引和排斥的无限制发展,变得不可避免了,而那些相互作用、反作用、刺激、吸引和排斥,最终,只是相同者对相同者的持续不断的递归。从行动到反应,没有了关系:只有往往复复的连接、协调和不一致,但没有关系,如果我们所谓的“关系”总包含了不可共通者,也就是这样的东西,它让关系中的一者绝不等值于另一者。

7

相同者(le même)和他异者(l'autre)的不可共通性(l'incommensurable)无法和公然反抗我们决断权力的东西联系起来。没有人可以真正地计算福岛对人类,对地区,对地球,河流和海洋,对日本的能源经济,对全世界核反应堆的质疑、抛弃或不断增长的控制,对世界范围的能源经济,造成了怎样的后果。虽然这一切是不可计算的,因为它公然反抗计算的能力,但同时,我们所面对的东西仍处于计算的秩序内,哪怕它超出了我们的范围。

不可共通者具有一种不同的本质:它不被包含于计算的秩序;它向他异之物的绝对距离和差别敞开——这他异之物不只是另一个人,也是他异于人的东西:动物,植物,矿物,神圣物。但通过命名这些范畴,我们体验到技术让它们变得多么地脆弱,例如,技术让动物和植物依赖于滋养它们的合成物,或者,技术将土壤、植被和产物暴露给喷雾或辐射(想想作为一种食物保存技术的电离辐射)。至于神圣物,坚持它因这些操作而经历的转变是多余的。事实上被完全颠倒过来的是诸实体、诸特征和诸领域在所有生存、表征、观念和想象之模式当中的分配。对所有人而言,我们面前出现了一个秩序化的、安置好了的世界,还有它的体系,它的等级,它的角色,在那里,我们看到,不只是一种变形正在展开:一种一般化了的可变形性没有提供变形的原则或法则的统一,而是相反地,不断地让变形(transformation)、运输(transport)、转置(transposition)或嬗变(transmutation)的一切形式的模态、方向、成因变得多样并倍增。

一种循环、一种互动、一种交流和一种信息,已在这些词语的最强烈的意义上,在世界中,并且是作为一个世界(正如当代物理学所沉思的那种世界的复多性[pluralité de mondes]),而出现,并将生存置于一种更为紧密、更为网络化的相互关系和相互依赖之中。这种相互关联的绝大多数元素是以数目巨大的形式呈现的不可计算者。数目的巨大——从中诞生了我们所谓的宇宙的“无限大”和亚原子的“无限小”——在我们自身之生存的刻度尺上显现为人口(当我写下这些话的时候,它很快就十七亿了),同样也显现为被消耗的能源量、所进行的运输、被制造的产品、被注册的专利、被达成的合同。这些巨大的数目既是这种一般的、正在增长的互联(interconnexion)的结果,也是它的动因。它们也是让自然现象的后果倍增的东西——不考虑这些现象本身事实上可以被技术的原因所影响或造成。今天,一场飓风,一场海啸,一场干旱所产生之结果的量级,远非百年之前所能比。

8

福岛是一个强有力的典型事件,因为它表明了一场地震、一个稠密的人口和一座(管理不善的)核设施之间的密切而残忍的联系。它也是公共权力和核设施的私人管理之间复杂关系的典型结点,更不用说从那个起点延展出去的其他所有相互关系链了。

我们不应认为,福岛所产生的结合是例外的。它在日本当然不是这样,但世界范围内也不是这样。一场地震和一座脆弱的核电站的确不经常相遇,但在你操控核能的所有地方,风险都在场,并且,这种风险的维度是无法计算或难以计算的。这些风险不限于核工业——并且我认为,为了反思我们的未来,我们必须超出我们对核的唯一的聚焦。我们必须为之补充其他和我们全部的技术相关的风险,不管那样的风险是关于二氧化碳排放的还是关于各种鱼类的减少,不管是关于生物起源或生物测量的技术,还是关于纳米技术或电子金融技术。

我们的技术化世界——它特别地是一个人之创造的世界,同时也是一切存在者实质上全部服从的世界——其相互依赖的整体的真理就是我们必须思考的。两个例子富有说服力地证明了我们的相互依赖性:正在增长的“无线射频识别”(RFID)体系允许所有类别的定位、追踪、联系和控制(条形码是其先驱),以及一种独立于世俗时间的“原子时间”的规定,对交流、计算、交换等等许多的数字活动所要求的世界范围的同时性而言,是必要的。

然而,有一种技术把一般之互联、等值和不可计算者的特征聚集到自身最纯粹(如果我们可以这么说的话)的状态中。这就是货币技术,而资本主义的文明便从中发展起来——因为那是它的专名。通过把货币指定为“一般等价物”,马克思说出的不只是商品交换的原则:他说出了一种一般之再吸收的原则,即把一切可能的价值重新吸收到这样一个价值中,这个价值定义了一切产品和一切生产力的等价性、可交换性或可兑换性。价值(valeur)一词不应让我们想到那些曾经并且现在对某些人而言仍是“价值”的唯心主义实体,那些物神,那些被称为“祖国”或“荣耀”、“正义”或“家庭”、“人”或“关怀”的意义的还原。在这里,意义被还原了,因为它被固定、被安置、被表征——而这些表征恰恰是等价物的无尽流动中发生的意义之丧失的物化残余。

这就是我们文明的法则:不可计算者被计算为一般等价物。这也意味着,不可计算者乃是计算本身,通过一种深刻的团结,它同时是货币的计算和时间的计算,是目的的计算和手段的计算,是无目的之目的的计算,是生产者的计算和产品的计算,是技术的计算和利润的计算,是利润的计算和创造的计算,等等。

2011年,欧洲中央银行的即将离职的主席,让-克劳德·特里谢(Jean-Claude Trichet),宣称:“金融业必须改变它的价值。”[17]如此的声明,已从一次次金融巨变的一开始,就以百种不同的方式做出,它通过这样的形式,呈现了极端讽刺的一面。全球金融互联的代理除了纯粹的等值,就没有别的价值。改变“价值”会让它们停止运行。但召唤这样一种改变揭示了一种拒绝,即拒绝思考这个简单的真理。这样的拒绝和一种天真的信念结合了起来,即相信对一般等价物进行善意的操控是可能的。

9

现在,我们超出了马克思赋予其用语的意义。对马克思而言,为了揭示一种以真正人性的创造为其社会真理的生产的活生生的现实,货币的等值性可以被去神秘化。这在他看来就是资本主义走向其自身之超越的历史使命。

我们处在另一种超越当中,那就是超越一切有关“真正人性”之视像的消散。再现一个摆脱异化,从一切自然的、经济的和意识形态的屈从中被解放出来的“全整”之人的可能性,已在一般等价物的进程中消逝,而一般等价物成为了一切目标和一切可能性的等值和互联。

如今有十七亿的人和其他无数的生命陷入了一种相互依赖性,在那种相互依赖性当中,“自然”和“技术”之间的界限,不同技术之间的界限,其目的和手段之间的界限,我们的作为自在之目的的生存和我们的作为目的的无限等价之手段的社会生活之间的界限,都遭到了抹除:财富,健康,生产率,认知,权威,想象,全都加入了同一个逻辑,其一般的原则似乎是从量到质的转变。巨大的数目奠定了法则,不管那数目是关于货币,人口,速度,力量,循环或是信息什么的。在所有这些领域的互联中,“质”,也就是,“价值”或“意义”,无论如何在一切巨大数目的相互作用的共生关系中消散。我们约两个世纪来所谓的“虚无主义”恰是我们希望通过技术、通过对命运的主宰来实现的东西的反面。交流成为了污染;传播成为了感染。

这就是福岛显得典型的地方:一场地震及其引发的海啸成为了一次技术的灾变,而这灾变本身又成为了一场社会的、经济的、政治的,最终是哲学的地震,同时,这个系列与金融灾变的系列,与这些灾变尤其是在欧洲所引发之后果的系列,与这些后果对一切全球关系造成之冲击的系列,形成了交错或交织。

不再有自然的灾变了:只有一种延及全部时间的文明的灾变。每一个所谓自然的灾变——地震、洪水或火山喷发——都可以证明这点,更不用说我们的技术在自然中造成的剧变了。

我们事实上已经改造了自然,并且我们再也不能谈论它。我们必须试着思考一个整体,其中,自然和技术之间的区分不再有效,同时,“这个世界”同任何“其他世界”的关系也不再有效。这一强加于我们之思想的境况极大地超出了我们有时所谓的“一场文明的危机”。这不是我们可以用这同一种文明来治愈的一场危机。如是的境况也超出了有时所谓的“文明的转变”:我们不决定这样一种转变;我们无法瞄准它,因为我们勾勒不出那将要实现的目标。

我们的思考必须不再对准危机或计划。但我们不知道思考“更好者”的其他模式。自从我们想要一个“更好者”,自从我们想要改变并改善世界和人类,我们就只用新生或新一代的观念来思考:重新制造世界和人类,或制造一个更好的世界和人类。这当然始于以佛教、儒教、希腊精神和西方一神论为标志的伟大的历史形构,而那样的形构也以人类同诸神世界的一种严格的献祭关系的终结为标志。神圣者,如果它还没有在各处消失的话,那么,它已深刻地改变了它的意义。它已在西方转为了人的神圣化(所谓的“无神论”)。

但这样的神圣化已经反过来让位了,因为“人本主义”尚不能设想“人之本质的高贵”[18]或“自然”之本质的高贵,或“世界”之本质的高贵,或最终,一般生存之本质的高贵。它已让位于一种互联,让位于一种一般化的环境主义,其中的一切都被包围、封闭起来,并根据一种所谓的无意识技术(inconscient technologique[19]的网状结构而发展——“无意识”在这里还有别的地方,首先意味着一切存在者的纠缠着的网络。这个网络,这种在我们的现代性当中弘扬“内在性”——某种意义上,一种对无“自身”之自身的依附——之主旨的丰富的语境化,产生了一系列在上帝之后以“主体”、“意义”、“同一性”、“象征”为对象的合理的追问、揣测和怀疑。

然而,这样的内在性及其错综性并不因此应被视为我们过去之超越性的降格或退化。我们必须不用新生或新一代的观念来思考。这至少应该从一种对“技术”之意义的新理解开始。由于用一个假定的“自然”来与技术形成对照或配对已不再足够,我们必须——以新的代价——思考海德格尔所谓的“存在的最后告别”。那至少意味着:技术不是操作手段的一种聚集;它是我们之生存的模式。这样的模式把我们暴露给一种至今闻所未闻的最终状况:一切成为了一切的目的和手段。某种意义上,不再有目的或手段。一般等价物也有这种意义,一种模棱两可的意义。在一切的相互遣返中,运行着一切建构(construction)的拆构(destruction)和我在堆积而不聚集的意义上所说的“构”(struction)。[20]

我们能够发明什么样的聚集?我们如何把一个世界的碎片,多样世界的碎片,以及贯穿这些世界的生存的碎片,聚集起来?我们如何聚集我们自己,聚集“我们”,聚集一切的存在者?福岛可以让我们决定不再使用核能或以不同的方式使用:我无法在这里进入这些选择所包含的考虑。但我可以断言,任何选择都不会让我们摆脱目的和手段的无限等值性,如果我们不摆脱目的性本身的话,即不摆脱企图,不摆脱谋划,不摆脱对一个未来的一般的投射。我们的目的已成为了未来的目的:这会是我们所谓的西方,或更一般地,所谓的“现代性”的主要产物。谈论“后现代”是正确的,如果我们意在放弃一切对未来的企图的话,而那样的未来已被设想为一种即将到来之意义的统一了。但这还不够,因为它仍陷于一种连续的图式,一种之前和之后的图式。

那么,决定性的事情是在当下思考并思考当下。[21]不再是未来之目的(fin)的终结(fin),甚至不是目的的快乐而混乱的消散,而是作为切近之元素的当下。目的/终结(fin)总是遥远的;当下是亲近的所在——同世界,同他人,同自我的亲近。如果我们想要谈论“目的/终结”,那么,我们必须说,当下在其自身当中有其目的/终结——如技术,简单地说,但没有“最终”之表征的补充。当下在fin一词的两个意义上于其自身当中有其目的/终结:其目标和终止。目的性和有限性结合了起来——如果我们思考它的话,这就意味着向无限敞开。对生存的认知乃是意义的无限之能力。对“意义”的思考不是一个要实现的目的,而是那有可能接近的东西。福岛禁止了一切的当下:它是那个迫使我们努力实现其他未来的未来目标的崩塌。让我们试着实际地努力实现其他的未来——但这是在更新了的当下的前提下。

10

我由此唤起的当下不是直接者的当下,而是纯粹惰性之位置的当下,在那个当下,理性和欲望被固定在昏迷或饱足之中,既没有过去,也没有未来,那个当下也不是一个转瞬即逝或一闪而过的决断之瞬间,不是把数百万从一个账户转到另一个账户的商人所做的决定:在那个当下,我们正遁入一个我们同时渴望和忽视的未来(这不阻止我们同样遁入一个怀旧的过去或古物的收藏)。我说的是这样的当下,在那里,某物或某人呈现了自身:一个到来的当下,一个接近的当下。这就是一般等价物的反面——也是一切相互紧跟并且必须被数点的历时之当下的反面。这反面乃是一切独一性的非等值:是个人和时刻的非等值,位置的非等值,一个人之姿势的非等值,是日夜之时辰的非等值,所说之词的非等值,浮云的非等值,以一种艰深的缓慢来生长的植物的非等值。这样的非等值凭一种对这些独一性的专注而存在着:一个颜色,一个声音,一个气味。注视盛开的樱花,这是恰好风靡全世界的日语所谓花见(hanami)的仪式,[22]或者,注视一块珍贵的石头的光辉——其“价值”并非其价格——还有赫尔穆特·拉亨曼(Helmut Lachenmann)的《现在》(Nun)的最终响度——其响度正是Musik(音乐)一词中k的响度。

每一次,问题都是一种特定的考虑,是专注和紧张,是尊重,甚至是指向独一性本身的我们竟可称之为崇拜的东西。不是肤浅的生态主义话语所提倡的“对自然的尊重”或另一种往往被忽视的话语——即便所讨论的尊重没有遭到轻蔑,它还是被忽视了——所提倡的“对人权的尊重”,不是这个,而是一种最强烈的意义上的尊重(estime):其意义转身背对那名为“估价”(évaluation)的配对物。因为估算(estimation)——或估价——属于一般等价物之计算的系列,不论它是关于货币还是关于其替代品,也就是力量、能力、个体、风险、速度等等的等价物。尊重,相反地,召唤独一者及其来到在场之中的独一方式——花朵,面孔,石头。

尊重最终超越了自身并表达了某种不可估价的东西——不可估价(inestimable)在法语里是指某种比任何价值都要宝贵的东西,某种不可计算的东西,它如此地超出了一切可能的计算,以至于一个人甚至想也不能想。

我意欲唤起的当下向这种对独一者的尊重敞开并转离了一般等价物,转离了其对过去和未来之时间的估价,转离了古物的积累和谋划的建构。没有什么文化像我们现代的文化一样活在文献和期待的无尽积累当中。没有什么文化把当下变成了过去和未来,乃至于把当下从其自身的通道中移除。相反,一切其他的文化已经知道如何关心对独一在场的接近。

的确,绝大多数这些文化同样支持暴政、残酷、奴隶制、痛苦,而它们的废除正是现代文化所希望的。但现代文化已逐渐将自身体验为暴政、残酷、奴隶制和痛苦。在福岛之后,打开其他的道路,就取决于我们,不管那些道路是在这自身沉没的文化的内部还是外部。

首先,我们必须明白,等值(l'équivalence)不是平等(l'égalité)。它不是法兰西共和国在自由和博爱之间设置的平等,并且,那样的平等事实上可被视为这两个观念的一种综合和超越。这里的平等指定了一切活着的人的尊严的平等[23]——它不排除一切生命,甚至一切事物的其他所有尊严的领域。尊严(dignité)是那绝对有效的价值的名字(Würde是康德使用的德语,它和Wert,价值,属于同一个语族)。这意味着,如果“有价值”(valoir)暗含了一种度量的尺度的话,那么,它就没有“价值”(vaut);它因此是无价的(sans pris),就像我们说不可估价(inestimable)和不可共通(incommensurable)一样。平等不是“民主”的观念让我们首先想到的个体的等值——它因此阴险地赞成商品的等值和“主体”的原子化(atomisation),每个主体由此和其他主体一样是灾变的。恰恰相反,“民主”应被视为只以不可共通者的平等为基础:那是绝对的和不可还原的独一者,不是个体或社会团体,而是突如其来的出现,到来或动身,声音,语调——此时此地,每时每刻。

为明天要求平等,首先是在今天肯定它,并且是用相同的姿态,谴责灾变的等值。肯定共通的平等,共通的不可共通性:一种非等值的共产主义。

 

(译自Jean-Luc Nancy, After Fukushima: The Equivalence of Catastrophes, trans. Charlotte Mandell, New York: Fordham University Press, 2015. 另参考了Jean-Luc Nancy, LÉquivalence des catastrophes: Après Fukushima, Éditions Galilée, 2012.

 

注释:

[1] Je suis vivant, tr. fr. O. Apert et I. Messac, Caen, Nous, 2001, 57-58.

[2] 1984123日,这座印度城市的一家杀虫剂工厂发生了极为严重的事故,它造成了此后长时间的严重的区域污染。

[3] Zendegi va digar hich——英文名为Life, and Nothing More(生生长流)。

[4] Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, ed. J. A. Leigh, Geneva, 1967, 4: 37-50.

[5] 阿多诺使用了这个表达并将之解释为“一种像什么也没发生过一样,正在改写其真、善、美之传统价值的文化。”(Métaphysique, tr. Fr. Ch. David, Paris, Payot, 2006, p. 176.

[6] Charles Morazé, Les Bourgeois conquérants, XIXe siècle, Paris: Armand Colin, 1957.

[7] 灾变之思,已然显著地,苦痛地,有了它的“传统”,这“传统”至少源于汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)和京特·安德斯(Günther Anders),并为保罗·维利里奥(Paul Virilio)及其他许多人所热烈地追求。我并不声称自己要补充什么,甚或加入一种连续性:我满足于不时地介入当下的时刻。而且,有关灾变——或灾异(disaster[s])——的书已经不计其数了。因此,安妮·勒·布兰(Annie Le Brun)近来在重新发表1989年的一篇关于此主题的文章时,可以写道:“只有大约二十年过后,有关灾变的更为专业化的反思,才变成了几乎一种体裁,从挽歌一直到应对指南”(Perspective dépravée, Paris, éditions du Sandre, 20 Il, p. 7)。我们将试着避免挽歌和指南,避免抱怨和着迷,并且,首先是避免思想的悬置。

[8] 201112月,受邀参加东京大学国际哲学研究中心的视频会议。

[9] Paul Celan, Grille de parole, tr. fr. M. Broda, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 93. 出自保罗·策兰的《紧缩》。选自《保罗·策兰诗文选》,王家新译,石家庄:河北教育出版社,2002年,第71页。

[10] 2011年,鹈饲哲在法国佩雷勒瓦德的“八四之夜”上的发言。

[11] 文章由作者以法语发来。日文版发表于《现代思想》(Gendai-Shiso39,第7期,东京:精工舍,20115月,第34-37页。

[12] Ryoko Sekiguchi, Ce n'est pas un hazard, Paris: POL, 2011.

[13] “人类种族的命运问题在我看来似乎是,在人类中发展起来的文明过程是否能够、和在什么程度上将成功地控制社会生活的混乱,这种混乱是被人类的攻击性本能和自我毁灭的本能所引起的。在这一方面,或许我们目前正经历的这个阶段应该受到人们特别的注意。人类控制自然力量的威力已经达到了这样的程度,以至于通过使用这些威力,人类现在就能够轻而易举地相互消灭直到最后一个人。”(Sigmund Freud, «Das Unbehagen in der Kultur », Gesammelte Werke, vol. 14, Londres: Imago Publishing, 1972, p. 506. 译文选自弗洛伊德,《一个幻觉的未来》,杨韶刚译,北京:华夏出版社,1999年,第76页。)

[14] 阿尔贝·加缪在194588日的《斗争报》上发表的社论。

[15] 卡尔·施米特(Carl Schmitt)用语。

[16] G. Anders, Le Temps de la fin, Paris: L'Herne, 2007, p.115.

[17] 20111029日《世界报》(Le Monde),同让-克劳德·特里谢的访谈。

[18] Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, tr. fr. R. Munier, Paris, Flammarion, 1964, p. 15. 参见马丁·海德格尔,《关于人道主义的书信》,《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第388页:“人之本质的高贵。”

[19] Erich Hörl, «Die technologische Bedingung», introduction au Die technologische Bedingung, Berlin, Suhrkamp, 2011, p. 28. 我们进而应该追问:“科学”(假定我们同意这个词可作为单数来使用)包含什么,什么可归于“技术”,并且,把一者同另一者配对起来,在什么方面是必要的或不必要的。

[20] «De la struction», dans Aurélien Barrau et Jean-Luc Nancy, Dans quels mondes vivons-nous?, Paris, Galilée, 2011. 德文版见Die technologische Bedingung, op. cit.. 构(struction)某种意义上代表了解构(déconstruction)的最终状态,它让我们在解构收到的琐碎的回应之外,意识到其哲学的必要性。

[21] 你会告诉我,从这一刻起,我用解决方式的问题,因此也用提出的难题,在进行推诿,并且我正遁入唯心主义。但唯心主义的解决方式仍然是解决。但问题是关于某种不是“难题-解决”之配对的东西。而是回答这样一个问题:你还想要一个文明吗?你想要它配得上那个名字吗?问题和解决只能从诞生它们的文化中出现。但我们收到的问题来自别处并去得更远。它包含的思考首先不只是关于“解决”。它包含了一种思,这种思,从现在起,迎接遥远之物。或许另一种文明已经在这里,在我们中间。这仍没有绝对地免除我们对未来的守望,免除我们对它的保护和让它出现,通过进步或转变,通过闯入或变革,通过禁止或肯定——通过一切这样的形式,它们的混合产生了灾变的反面。

[22] 在我写下这些话后不久,我无意中发现了村上春树(Haruki Murakami)在20116月接受加泰罗尼亚国际奖的时候发表的演说。谈起福岛的时候,他提到了日本的无常文化——“我们春天爱樱花,夏天爱萤火虫,秋天爱红叶”——以便与“伦理和价值”的不可挽救的毁灭形成对照。

[23] 或巴利巴尔(Étienne Balibar)的“平等自由”(égaliberté)。

 

网络编辑:张剑

 

 

来源:https://www.douban.com/note/487899221/

发布时间:2018-03-28 09:47:00