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埃里克·梅舒朗:在雅克·朗西埃的边缘处

 

蓝江

在米歇尔·塞尔(Michel Serres)、让-弗朗索瓦·利奥塔、米歇尔·福柯、雅克·德里达、皮耶·布尔迪厄这一代人之后,在过去十年乃至二十年里,只有少数知识分子能原创地触及不同的分析对象(从美学和文学到政治和科学):例如,这些人包括阿兰·巴迪欧、樊尚·德斯孔贝(Vincent Descombes)、弗朗索瓦·于连、让-吕克·南希。在这些人中,雅克·朗西埃占据着一个相对遥远的位置。

在对十九世纪的工人写作进行多年的文献研究之后,雅克·朗西埃走出了阿尔都塞的立场,他开始徘徊在社会史和历史文献的诗学之间,徘徊于政治与美学之间,徘徊于电影与社会配景设计(scénographie)之间,流连于诸如柏拉图、亚里士多德、或弗里德里希·席勒之类的著名大思想家与约瑟夫·雅各脱(Joseph Jacotot)和加布里埃尔·高尼(Gabriel Gaunny)这样不怎么出名的人之间[1]。对于朗西埃而言,需要严肃对待的一句格言是,大学教授和卑微的鞋匠具有同样的智力。“同样的智力”(equally intelligence)——其中的每一个词都很重要,它们导致了对政治平等状况,以及普通人是否可以正当地作为有才智的人的的反思。正如我们所设想的那样,应当有一个拥有智力的前设,如同正确地假定无辜的前设一样。与那些可怕的悲观论者不同,这些悲观论者渴望让每一个人都锁定在城市中的各自的位置上【如工匠就在其店子里,而哲学家和精英就应该在广场上(agora)】,也不像那些幸福的悲观论者,这些悲观论者拆解并祛除了主观盲目性上神秘光环,并告诉穷人们他们对他们自己一无所知,雅克·朗西埃是一个信心十足的批评者:他只是简单地认为,所有人都能够思考。的确,有人否定了人民能进行思考的合法性【人民也把对他们的否定内在化了】,但这样的错误必须要对之进行争辩一下。最初的错误在于听到了“噪音”而不是声音,听到了某些“嘈杂”的东西,而不是某些人在说话。而就在那里出现了政治。

雅克·朗西埃,其最初的动机,就是试图将政治从权力征服或实施之中解放出来。他所谓的“治安”(police)就是对人们激情的管制,以及建构一种社会和生活形式的类型:它生产的一致性(consensus)。政治是人类行为中的异议模式,通过异议的方式,一些人试图让自己的声音被人听到,即便【实际上,也是因为】他们没有说话的合法性。治安就是对所谓的“可感物的分配”(partage du sensible)的社会格局进行监管的模式:法语的partage有两个完全相反的意思,第一个是“分享,共享”;第二个意思是“分割,分配”。承认共享某种东西,同时就是对某种合法正当的地位的重新分配。重构一致性意味着也廓清了社会的各个层面【各个等级层次】。作为一种权力实践和社会生活风格,治安构筑了不平等,并让这样的构筑看似十分自然。当少数不合法的人民认定他们与其他人在根本上是平等的时,政治就是一个飘忽不定的因素。

最初,这就是民众(démos)的形象,因为对于亚里士多德来说,可以将城邦划分成三个部分,各个部分都有一个名称:富人称之为寡头(oligoï),有才或有德之人为菁英(aristoï),自由之人为民众【《政治学》第三卷,1281b36】。但这样的区分,由于自由之人的概念,而发生了动摇,因为亚里士多德认为自由专属于民众,但很明显,一些富人和有德之人也拥有自由。那么人民就是同时包含在共同体之内,但被排斥在所有专门团体之外的人。这就是雅克·朗西埃所谓的“无份之份”(la part des sans-part)。可以认为民众与寡头和菁英是平等的,这样他们必须要求有他们份(part),但与此同时,对于他们是什么,没有得到认可:他们必须要求得到真正的平等。平等的特征不是享有一个普遍的统一【所有东西与其他所有东西都是平等的】,而是通过某种方式,质疑所划分的格局,来取消这种“划分”的“自然性”。朗西埃绝非是将所有东西都还原为大写的一,他的动机是完全相反的方向——将大写的一多元化为各式各样的东西。与那些对大写的一【通常以身份或民族的形象出现】狂暴的且通常充满着憎恶的情感不同,民主派喜欢多的喧嚣,并时常对平等进行检验。实际上,政治就是一种让这种奇怪的“无份之份”算术变得去清晰可见的方式。

可见的问题就是最为重要的问题。它通常决定了宇宙空间的可感物的分配格局【如同我们这里的可感物的架构一样在宇宙空间中进行架构】。治安决定了什么可见,什么不可见。如何让某些东西可以被看见,可以被听到,而另一些东西则看不见,听不到——这就是政治的实质。可感物或可感知物的分配格局非常近似于康德的先天形式,但是“历史上的先天性”【这种先天性对于康德而言是一种异端,但对于米歇尔·福柯和我们自己的历史主义和建构主义时代而言完全是正统的】。因为这样一种可见性也意味着一种语言,它告诉了我们对于可见之物,什么是可说的,谁又拥有权力去看见,去告诉他所看到的东西,一些词汇的使用走向了可见之物和可说之物之间的衔接点——即构造(figuration),布局(configuration),再构造(refiguration)——这些都是主要的用于建立主观化的模式,并在布局了可感物的治安与重构可感物的政治之间游荡着。不使用“解体”(defiguration)一词,这完全不值一提。为什么不用呢?因为在雅克·朗西埃思想中,这是一个根本的信念。平等正是这个信念的实质。着并不意味着这是一个普遍的特征,而必须是先天的,且一致赞同为正确的东西。整个平等的逻辑就是一种异议的逻辑,证明和认知的逻辑,也是让被拒斥的东西变得可见和可读的逻辑。

带着这个信念,这种信心,就不会有这样天真的感觉,即所有东西是在所有可能的世界中最好世界中为最好的人准备的一切。相反,必须要证明平等,因为在某种可感物的格局中,对于某些人来说总是会拒斥平等。但信念原则让我们避免了现代思想的普通结构——即一种不信任的结构。很容易揭露,在虚假的平等的外表之下,暗藏着不平等的过程;在看似为真理,看似为自然,看似为正确的东西之下,总会有一些权力的平衡——法国人称之为“权力权重”(rapport de forces)。在一般层次上,这种原则应该归于所谓的“解释学”之下。雅克·朗西埃实际上从反解释学上使用了构造。必须要信任表象。如果他十分坚持可感物或可感知物,这是因为它们郑重对待了表象,并解释了为什么所表象的东西会正是如此表象,它如何在治安和政治的相遇中被布局和被重构。这并非是忘却真是斗争的方式,相反,它让一致赞同的精心构造和异议的拓扑形态具有了具体的声音。

民主之人就是一个言说之人,他是一个诗性的存在物,因为他相信语言,他相信语言就是这个世界上的对象、事件和可感知物的表象的结构,与此同时,词语的声音与词语所描述或解释的现实之间的差距[2]。这种在言语操作中的信任并不会导致词与物之间封闭性和完全等同的错觉。恰恰相反。与民主一样,诗性是一种距离的经历,它所估量的正是存在物之间的距离,或词与物之间的距离——既不是背叛,也不是欺骗,而是再现的真正的不真实性。在民主或诗歌中,人行动着,仿佛他的言说可以被听到,可以被理解一样:平等首先意味着智力上的平等。所有人都有听到我并理解我所说的东西的智慧——这正是民主的前设,这就是为什么民主不是某种治理的类型,而是一种主体化的模式,通过这种模式,真正的政治主体得以出现。可感物的格局暗含着一个可理解性的架构。那么,在可感知性和可理解性之间,在世界的事件与对它们意义的解释之间,在经验历史与先验历史之间是连贯一致的。

这就是为什么当站在政治哲学或哲学式的美学的立场上时,雅克·朗西埃试图重构的不仅仅是政治,也有可能是美学的东西。对他而言,这个词意味着两种不同的操作:在广义上,美学是一种建构了共同体的可感物的分配格局;在狭义上,美学是某种可感物的布局的名称。所谓的现代性对应于朗西埃称之为审美体制的格局。美学绝非是艺术的学说【正如美学自十八世纪以降,都是艺术学说的名称】,它会更为重要。这样一种新的美学替代品更近似于分析哲学家们所试图讨论的东西,即将这个学科回溯到了美学一词的词源学上的感觉的意义。但这绝非让美学与感官数据和人类本质【甚至作为我们本质的文化】相重合,而是认为美学游戏于治安与政治之间。

柏拉图关于写作的一个焦虑是,一旦某些东西被书写出来,它就会来回滚动,没有“父亲”可以去捍卫文本,文本对任何人都是触手可及的,任何人都有能力读它或不读它【《斐德罗篇》275d】。柏拉图用的动词,kulindeitai,意思就是滚动,如同在圆形的运动中一样,但也指在地上,在泥土上滚动的行为【参看《理想国》第三卷,388b】——这种滚动说明了位置的正确配置已经被抛弃,而写作空间意味着一种不曾预期的临时状态的降临。这个意义,即从一边滚到另一边的偶然滚动,寓居于——也就是说——处在雅克·朗西埃思想的核心中,由于对不曾预期之物的尊重和承认,开启了新的视角。这是颠覆你看待事物、事件或人的方式的唯一正确的途径。正如他在一篇论及罗塞里尼(Rossellini)的电影《51年的欧洲》(Europe51)的著名文本中谈到:“没有人会看到那些看不到人,不会讲另一些人的忽视变成知识。问题并不是要去认识你正在做的事情。尽管聪明人会说,这种类型的知识就是最广为传播的东西。问题是,想想你正在做的事情,记住你自己”[3]。知识问题就是治安问题,而思想问题就是政治问题:当人们记得他是什么的时候【与其他人平等】,他便可以宣示,他可以合法接近正在滚来滚去的东西。柏拉图的记忆并没有被颠覆,它已经被推倒一边,滚到一边去了。

在这里的短小的引文中,稍稍看一下帕斯卡非常重要。当帕斯卡谈论要尊重名门贵族时,在某个特殊情况下使用了“精明人”(habiles)一词:

   等级。民众尊重有高贵出生的人,半精明的人则蔑视他们,说出身并非人的长处,而是机遇。而精明人则尊重他们,并不是出自于民众所想,而是出于不可告人的想法去尊重他们。有着比科学更多热忱的虔信者蔑视他们,尽管这种态度会让他们得到精明人的尊重,因为他们是用虔诚给予他们的新的光芒来判断那些出生高贵的人,但最完美的基督徒则通过另一种最高的光芒来尊敬他们。[4]

   这里我们似乎有了一个关于让社会和知识等级制合法化的完美的例子。很好有人知道,他们这么做的真实理由,更多人遵守了这种看似自然的不平等的社会架构。他们之所以敬重名门贵族,是因为他们的地位很自然地高于他们。半精明的人则认为根本没有自然的优先性,从而他们瞧不上贵族。但精明人知道,即便不存在自然优先性,社会也需要地位的分配和特殊的等级制,因而他们敬重贵族时对社会架构的敬重,对幕后思维(pensée de derrière)的敬重。然而,对于像帕斯卡这样的基督教思想家而言,你们不能停留在这个层次上:虔诚的信徒瞧不起贵族是因为他们的伟大不过建立在世俗的善的基础之上——在这样认为的时候,他们在宗教范围内以同样的方式推理得出了半精明的人在社会范围内得出的结论。我们必须等待最完美的基督徒,以他们至高无上的洞见发现,敬重名门贵族的真正理由——贞洁。这是一个极其炫目的社会学反思的金字塔形层级结构。当朗西埃拒绝普通人不具备思考他们在做什么的观念时,为什么要引用这段话?

我们必须要信任雅克·朗西埃,即便他所引述的东西更多是风格问题,而不是思想问题。帕斯卡所主张的是,不仅那里存在着社会不平等,我们必须要敬重这种不平等,而且也主张,每一个等级上的人都完全可以理解他们在做什么。没有实际上都看到了真相,这取决于他们各自揭示事物的特殊方法。精明人丧失了好好处理这一点的机会,即便他们像普通人,也像完美的基督徒那样去行为,因为他们太过相信他们的幕后思维了。他们在可以解码引导和命令愚昧民众的社会导向和要求时,重新肯定了最高权威的感觉。对于雅克·朗西埃而言,精明人的最典型的例子就是皮耶尔·布尔迪厄以及他的《帕斯卡式的沉思》(Méditations pascaliennes)。相反,朗西埃希望用帕斯卡说明“最高的光芒”并不单纯意味着按照上帝的恩泽,对知识的不平等的分配,而是一个更深刻的替代选择:所有人都真正地知道他在做什么,并对他在做什么给出理由,但将这种理解变成为一种洞见,导致了对自身的真正的思考。精明人掌握知识,并再生产了不平等,而完美的基督徒思考着并记得他们是什么:即与其他任何人的平等。

雅克·朗西埃在他对《51年的欧洲》的评论中继续说道:

  对信仰的陌生首先就是一种信念……面对可以从中逃脱的少年犯,伊雷娜(Irène)只是说道:“想想你在做什么!”事实上,他完全知道他在做什么。这个故事的道德和镜头的道德是一样的:在最为严格的意义上,将某人看问题的方式变成去实践另一种思考方式。不可知论者罗塞里尼的基督信仰……与思考的平等性有关。在审美和伦理上的平等实践,平等主义的陌生性的实践,让已经写入到社会和政治条目中的一切,被社会所再现出来的一切【它只能在不平等的记号下,在极少数人认为人民不知道他们在做什么,对向他人揭露真相的任务一无所知的情况下再现自身】变得风雨飘摇。但这个任务不是揭露真相的任务,而是划界的任务。伊雷娜的目光在划界。圣女的光环,正是划界工作时的适度节制[5]

   于是,参照帕斯卡和完美的基督徒就是思想的圆满。雅克·朗西埃所想做的就是这个划界,即概括出可感的思想事件的适度的任务。他绝不是去揭露真相,因为这种揭露真相大多夸大其词,这种适度的工作就是在那里滚来滚去,从一边滚到另一边,在席勒作品或无产阶级作品之间,在新现实主义电影或马拉美的诗歌之间,在示威游行或政治争议之间来回滚动。在这个问题上,或许这也是雅克·朗西埃的专辑的读者们最适切,也最重要的任务。

 

注释:

[1] 参看朗西埃的《无知的学校教师:知识解放五讲》(Le maître ignorant: cing leçons sur l emancipation intellectualle)以及朗西埃参与编辑的《加布里埃尔·高尼:平民哲学家》(Gabriel Gaunny: Le philosophe plébéien)。我们决不能将朗西埃参照工人文化看成是尚未定型的(avant le lettre)的政治正确的模式。对于朗西埃来说,政治正确只是一种治安(police)的道德要素,而绝不是他所谓的“政治”(la politique)的一部分。

[2] 在这里,我们雅克·德里达以及其对海德格尔的可靠性(Verlässlichkeit)读解上的共同根基。但雅克·德里达赋予了可靠性一词新的思想视野。

[3] “自杀的孩子”(Un enfant se tue),载于《在人民国度的短暂之旅》(Court voyages au pays du peuple

[4] Blaise Pascal. Pensées, Ed. Michel de Guern. Paris: Gallimard, 1977, §83.

[5] Jacques Ranci re. Court Voyages au pays du peuples. Paris: Seuil, 1990. Pp.158-159.

 

 

(作者单位:蒙特利尔大学)

 

 

 

网络编辑:张剑

 

 

 

来源:http://blog.sina.com.cn/s/blog_542ef2b20102vad4.html

发布时间:2017-06-22 15:32:00