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吴晓明:辩证法的本体论基础:黑格尔与马克思

 

 

一个时期以来,马克思主义哲学界对政治经济学批判———特别是《资本论》———的研究热情普遍地高涨起来。这不仅与思想史主题上重建对马克思学说的基本理解有关,而且尤其与阐说马克思整个思想方法的时代意义有关。对于马克思来说,政治经济学批判或《资本论》的方法也就是辩证法。但是长期以来,辩证法———首先是马克思的辩证法———却很少得到真正的理解,它的根本性质、特征和意义似乎是不由自主地陷入到晦暗中去了。恩格斯在1859年为马克思的《政治经济学批判》写书评时就看到了这一点,马克思在1872年的《资本论》第二版跋中,也指出了这一点(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第40109),而我们在第二国际理论家和以卢卡奇为开端的西方马克思主义那里可以观察到同样的情形。为了从这种晦暗不明的而且实质上往往是误入歧途的境况中摆脱出来,任何表面上的敷衍和缀补在这里都是无济于事的(如此这般的做法决不少见,但却只不过意味着愈益浓重的晦暗而已),而必须从根本上对辩证法的本体论基础加以澄清。我们正是为此而要求对黑格尔和马克思的辩证法开展出本体论探讨的,尽管这篇论文作为开端只能揭示其若干要点罢了。

自苏格拉底和柏拉图以来,直到黑格尔和马克思,辩证法在本体论(ontology,或译存在论)上最一般也最基本的意义是表示:事物的自身运动,或事物自身显现出来。对于苏格拉底和柏拉图来说,作为对话或交谈的辩证法意味着:在各种纷乱和对立的意见中使事物自身显露出来;因而辩证法乃是一门通过追问而使不恰当的意见自行解体的艺术,并因而是使事物自身———“由自身而来的在场者”———得以显现的艺术。对于黑格尔和马克思来说,辩证法在本体论上同样意味着事物的自身运动,而这种自身运动在近代思想的背景下被把握为“客观的”进程,用我们经常使用的术语来说,事物的自身运动之所以是客观的,因为它不以人的主观意志为转移。“……作为逻各斯事件的辩证法对于希腊人并非一种完全由思想指引的运动,而是一种可被思想经验的事物本身的运动。虽然这听起来像是黑格尔的话,但这并不说明是一种错误的现代化,而是证明了一种历史的联系。黑格尔在我们所标志的近代思想的情况下有意采纳了希腊辩证法的范式。”(伽达默尔,1999年,第588)伽达默尔试图表明这种历史联系对于理解辩证法来说具有关键意义:如果说问题在于理解事物进程中的“超主体的力量”(即客观的、不以人的主观意见或意志为转移的力量),那么希腊辩证法的范式就在某种程度上是优越的,“因为我们深深地陷入了主观主义的困境中”。(同上)

   在理解辩证法———特别是马克思的辩证法———时,这种主观主义的困境尤为突出。它最为清晰也最为紧张地表现在卢卡奇的《历史与阶级意识》中。当这部以“关于马克思主义辩证法的研究”为副标题的著作对“梅林-普列汉诺夫正统”的“庸俗马克思主义”展开大规模的抨击时,其全部思想内容正是围绕着马克思辩证法这个枢轴来转动的:就像这部著作的主旨在于阐扬马克思辩证法的批判性和革命性一样,它在学术上引人注目地依循“马克思直接衔接着黑格尔”这一问题来制订方向,并且最终将现时代的社会-历史进程把握为无产阶级“阶级意识”的辩证法———即成为历史之“同一的主体-客体”。无论这部巨著在20世纪马克思主义的发展史上具有多么重要的意义,无论它对当代的思想和学术产生了多么深远的影响,也无论它多么突出并且忠实地反映了那个时代对于异化的普遍“心态”,却还是在辩证法这个根本主题上,陷入到主观主义的困境之中。卢卡奇在1976年新版序言中的自我批评决没有言过其实:《历史与阶级意识》的核心概念“实践”———它牵涉到马克思辩证法的本体论基础———表现为一种“夸张的高调”,并因而重新陷入到“唯心主义的直观”之中。

   如果说这种“抽象的、唯心主义的实践概念”在政治上更接近于当时在共产主义左派中流行的“以救世主自居的乌托邦主义”,那么,它在哲学上的要害正在于将“实践”等同于“被赋予的”(zugerechnet)意识。(参见卢卡奇,第1213)以此为本体论基础的辩证法在将无产阶级看作历史之同一的主体-客体时达到了主观主义的顶点;在这个顶点上的“同一”并不比纯粹形而上学的构造更真实,也没有实现对唯心主义体系的克服,而是变成了一种“想比黑格尔更加黑格尔的尝试”。这种尝试意味着:第一,“大胆地凌驾于一切现实之上”;第二,革命的实践变成了“费希特主义的行动主义”。(同上,第1718)无论如何必须注意到:卢卡奇在这个1976年的序言中提到了“当前关于真正的马克思主义的争论”,提到了他19181930年著作的“试验性质”,并且这样写道:“由于今天对应该如何理解马克思主义的本质的和持久的内容和永久性的方法还极不确定,理智的诚实要求我明确说明这一点。”(卢卡奇,第1)

   如果说在卢卡奇的辩证法阐述中其主观主义困境是昭彰显著的,那么,辩证法的理解在其他学者———一般学者,尤其是马克思主义学者(例如第二国际的理论家)———中间,情形复又如何呢?在这里,我们遇到了关于辩证法的最为流行的理解方案,事实上也是长期以来始终占主导地位并且支配着关于辩证法的各种操作、想象和评价的理解方案。这种理解的核心在于:辩证法乃是一种形式方法。作为形式方法,辩证法也就是一种类似于在知性科学中盛行的所谓“科学方法论主义”的那种方法。虽说二者在原则及表述上有差别———例如辩证法强调变化的、发展的和联系的观点,但其方法论性质却是相同的:它们都表现为一系列的规律、法则、范畴和范畴联系,但所有这一切都是纯形式的,也就是说,是与内容分离的;并且正因为与内容完全分离,方法才使自身成立为方法,也就是说,它作为纯形式的方法因而才能被无限制地运用到任何内容之上。把辩证法当作形式方法来理解看来不仅符合现代性知识的普遍规则,而且似乎彻底摆脱了辩证法可能会陷入进去的主观主义困境(我们在卢卡奇那里看到这样的困境)。知性科学的方法即形式方法难道不是像牛顿力学的规律一样是客观的吗?与知性科学方法在性质上同一的辩证法难道因此不是同样摆脱了一切主观性的干扰并因而是客观的吗?

   且让我们首先就此直截了当地表明自己的观点,而把相关的讨论和论证稍稍置后:(1)辩证法从一开始就是要批判地超出知性科学(现代性知识之基本的和主导的样式)及其方法论的,如果没有或不能达成这种超出,辩证法就没有任何理由存在。(2)把辩证法当作形式方法来理解根本不可能摆脱其主观主义困境,相反倒是更深地陷入到这种困境之中,只不过形式方法的哲学幻觉沉迷于一种更加幼稚和天真的主观主义罢了。(3)因此,就本体论的基础而言,辩证法不可能是任何一种形式方法,或者反过来说也许更加明确:任何一种形式方法在根本上都是反辩证法的。上述这些要点无疑都需要在辩证法的本体论基础上去加以澄清,但还是先让我们从显而易见的理解现象入手吧。

   第二国际的理论家几乎完全把辩证法当作形式方法来理解了。在这里之所以要特别地涉及梅林和普列汉诺夫,不仅因为他们代表了这批理论家的“权威”与“正统”,而且正是由于他们还较多地涉及基本的哲学问题,所以辩证法被当作形式方法来理解的性质和特征就尤为突出地表现出来。普列汉诺夫是非常经常地———还往往是满怀激情地———谈论黑格尔和辩证法,但他只是形式地谈论辩证法;并且正因为辩证法只是被形式地加以谈论,所以其所谈论的辩证法与同样被形式化了的黑格尔辩证法便没有、事实上也不可能有本质的差别,它们都是形式化的“辩证”规律和形式化的范畴推理。最能表明这一点的是:当普列汉诺夫在本体论上把马克思和费尔巴哈等同起来(并归结到斯宾诺莎)时,他同时却要求把辩证法现成地置放于实质上是费尔巴哈的(!)唯物主义基础之上。这种做法只有在辩证法完全被形式化理解的情况下才是可能的:就像形式化的方法可以加诸任何内容之上一样,只有完全被形式化的辩证法才可能被加诸任何一种———例如费尔巴哈或斯宾诺莎的———本体论的基础之上。既然辩证法对于马克思的唯物主义来说,只不过是这样一种无关紧要的形式方法的“补充”或“附加”(无论同时给它多少颂词),那么,第二国际理论家对辩证法的真正轻视也就从根本上得到了说明。因为这个缘故,被称为“德国党内唯一哲学通”的梅林,在把马克思学说理解为一种知性科学或经验实证科学的同时,这样写道:“我们对于辩证法是完全尊重的,但我们觉得,没有辩证法的实际认识,还是比没有实际认识的辩证法更可贵。”(梅林,第156)非常清楚,这样的论断同样只有在辩证法仅仅作为一种纯粹形式方法的情况下才是可能的;而且我们不得不补充说,这里表现出来的乃是辩证法作为形式方法之抽象可能性的极致:辩证法不仅和关乎内容的“实际认识”全体无关,而且它作为单纯的形式还可能是真正知识的藻饰甚至障碍。这种事实上由现代性意识形态所支配的流俗见解居然为第二国际的理论家所附和,理所当然地激起了卢卡奇的愤慨:“如果辩证方法的这一含义弄模糊了,它就必然显得是多余的累赘,是马克思主义的‘社会学’或‘经济学’的装饰品。甚至显得简直是阻碍对‘事实’进行‘实事求是’、‘不偏不倚’研究的障碍,是马克思主义借以强奸事实的空洞结构。”(卢卡奇,第5152)

   关于辩证法的这种流俗理解———亦即将之当作纯粹形式方法的理解———无疑是一种具有特定社会-历史根源的强大势力,如同命运般的汪洋大海一样,它顽固地阻碍或扭曲对辩证法的正确认识。只要读一读马克思《资本论》第二版的跋,就知道当时的人们对“《资本论》中应用的方法”理解得多么差并且多么互相矛盾了:有的将之指斥为“形而上学”或“黑格尔的诡辩”,有的则在分析和演绎、唯心论和实在论的纠缠挣扎中陷入到巨大的混乱中去。(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第109111)而所有这些对于后来的马克思主义者来说,似乎也是他们的理论肠胃中难以真正消化的硬块,并且似乎只是在把辩证法变成单纯形式方法的时候才使这些硬块突然消失。众所周知,恩格斯一度曾写下一系列非常著名的“晚年书信”,而相关书信的核心要点无非是说:那些自认为或被称为马克思主义者的理论家的要害在于:不懂辩证法,并且因此也完全无法真正理解和把握唯物史观。这种批评在实质上的激烈程度可以从以下事实观察到:恩格斯为此多次引用马克思的说法“我只知道我自己不是马克思主义者”,并且用海涅的名言———“我播下的是龙种,而收获的却是跳蚤”———来强化这个说法。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第695691)这一系列批评真正遗留下来的哲学问题是:唯物史观如果不同时成为辩证法的话,唯物史观就不可避免地转化为它的对立物,而这种“对立物”在较为宽泛的意义上无非是指主观主义。

   单纯形式的辩证法如何更深地陷于主观主义的困境中,可以从唯物史观的原理在非辩证的处境中转化为它的对立物这一点上得到提示。因此在这里无需再来讨论:当梅林将辩证法完全形式化并使之与费尔巴哈的唯物主义基础相协调时,为了使马克思的唯物主义保有“革命的力量”,他如何以激赏的口吻来谈论“无产阶级的子弟费希特”———“他从头到脚是一个革命者”(梅林,第119125)。这只不过是某种主观主义的“补充”罢了,而真正重要的问题在于:单纯形式的辩证法,就像一切形式方法一样,就像滞留在抽象性中的任何原则或原理一样,是在黑格尔所谓“外部反思”中生存并获得其本质的;而外部反思则从属于主观意识、主观思想,一句话,就其自身而言,它是以主观主义为实质的。

   较为简单地说来,外部反思是作为一种忽此忽彼地活动着的推理能力,它从不深入于事物的特定内容之中;但它知道抽象的一般原则,而且知道把一般原则运用到任何内容之上。并不需要太多的聪明就可以看出,所谓外部反思也就是我们通常称之为教条主义(哲学上更多地称之为形式主义)的东西,因为教条主义或形式主义的特征从来就是不深入于特定事物的内容之中,而只是把抽象的原则粗暴地运用到———先验地强加于———任何内容之上。同样也并不需要太多的聪明就可以理解,外部反思的形式主义或教条主义乃是彻头彻尾的主观主义,并且总是或多或少较为幼稚较为粗陋的主观主义。所以黑格尔把仅仅知道外部反思(而不能使之上升到思辨反思)的人叫做“门外汉”,并且在他几乎所有的著作中对作为主观意识之观点和机制的外部反思(“反思哲学”)开展出持续不断的批判。“黑格尔认为这种外部反思的过程是诡辩论的现代形式,因为它任意地把给定的事物纳入一般原则之下。……他要求思想应该使自己完全进入事物的客观内容并抛弃自己的所有幻想。”(伽达默尔,1994年,第111)正是伴随着这一批判,主观思想或主观意识便要求进展到所谓“客观思想”的阶段或领域。按黑格尔的说法,“客观思想”一词最能表明真理,而“……真理不仅应是哲学所追求的目标,而且应是哲学研究的绝对对象”。(黑格尔,1980年,第93)

   即使是这样一种十分简单的讨论也能使我们初步意识到:把辩证法理解为一种形式方法从而将其规律和范畴等等作为纯形式的法则来运用是完全不正当的,就辩证法的本质来说是根本站不住脚的。因为任何一种单纯形式的方法、规律、原理或原则都只能在外部反思中生存,也就是说,只能对之进行外部反思的运用。而外部反思本身不仅是主观主义的,而且是反辩证法的。一定有人会问,难道把“变化”“发展”“否定之否定”等等运用到任何内容之上居然会是反辩证法的吗?是的,确实如此,只要这种运用是抽象的、外部反思的运用。之所以如此,是因为外部反思本身的性质如此,是因为局限于外部反思运作中的原则或规律只能是抽象形而上学的和主观主义的。就像我们在恩格斯晚年书信中所能看到的那样,如果有人对唯物史观的基本命题仅仅作外部反思的运用,“……说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第696)不消说,如此这般的空话与真正的唯物史观决无共同之处,因为它既是主观主义的又是反辩证法的;同样不消说,黑格尔的唯心主义和马克思的唯物主义都最坚决地拒斥主观主义,并且都要求通过辩证法最彻底地超出那仅仅在主观意识内活动的外部反思。诚然,这一点尤其需要在辩证法的本体论基础上去加以阐明。

黑格尔时而也将外部反思称为“知性反思”,因为根据康德所作出的那个卓越区分(知性和理性的区分),外部反思是在“形式的知性”或“抽象的理智”同一平面上活动的。严格意义上的知性乃指只能产生有限规定并只能在有限规定中活动的思维,其有限性在这里意味着:(1)思维规定只是主观的,因为永远有一客观的对象与之对立;(2)各思维规定的内容是有限的并且因而彼此对立,且尤与所谓无限、真理、绝对相对立。(参见黑格尔,1980年,第93)黑格尔主要将外部反思或知性反思归属于“旧形而上学”或“知性形而上学”,即“康德以前的那些形而上学”,因为它们最为典型地将有限的知性概念运用于对象。“但这只是对于对象的外在反思,因为用来称谓对象的规定或谓词,乃是我自己的现成的表象,只是外在地加给那对象罢了。”(黑格尔,1980年,第98)虽说黑格尔将知性形而上学看作是“思想对客观性态度”的较早环节,虽说另一些环节———经验主义、批判哲学、直接知识等———也已被提出并得到讨论,但他深知,这种旧形而上学只是就哲学史来说才是某种过往的东西;“就其本身来说,即单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象,却仍然一般地总是出现的。”(同上,第95)

   这种一般地总是出现的形而上学,属于更为普泛的意识形态,它并没有由于上述另一些环节的登场而被真正扬弃;毋宁说,这些环节本身所缺乏的原则高度使它们只能在取得一些局部进展的同时停滞下来:它们无力克服旧的形而上学,相反却由于自身的停滞而在本体论的关键之点上或者返回知性形而上学,或者部分地与之保持在外部的对立中。这里特别值得提及的乃是康德哲学。这一哲学的伟大之处根本无需在此列举了;事实上,没有人比黑格尔更透彻也更精确地揭示出康德哲学的伟大之处;因为并且仅仅因为黑格尔是站在更高的立脚点上,按海德格尔的说法,是站在现代形而上学或一般形而上学之最高的、不可能更高的立脚点上。(参见海德格尔,2018a,第34)因此,这个更高的立脚点一方面把康德哲学的主要成果———首先是自我意识的“纯粹活动”———积极地据为己有,另一方面则正是在本体论的根基上指证康德哲学作为“主观唯心论”的主观主义。康德把认识的本质性导回到自我意识,而在这一主体的纯粹活动中,自我意识的独立性和自主性是被充分达到了,而我们知识中的普遍必然性(康德意义上的客观性)也在本质来历上被先验地建立起来了。然而,正是从黑格尔更高的观点看来,康德所谓思维的客观性却仍然只是主观的。“因为,按康德的说法,思想虽说有普遍性和必然性的范畴,但只是我们的思想,而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反,思想的真正客观性应该是:思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身(ansich),或对象性的东西的本质……。”(黑格尔,1980年,第120)这意味着:在康德那里,作为客观性的普遍必然性皆出于自我,正是自我意识的先验统一性,构成知性概念或思维范畴的特定根据;既然自我意识的统一不归属于知识以外的对象自身,所以第一,我们的知识的本质性唯在于自我意识的“纯粹活动”;第二,我们的知识在本质上不可能通达事物自身。

   当这样的思想对德国哲学形成前所未有的积极动力并成就其伟大性时,那停滞下来的“主观唯心论”却在解释学所谓“效果历史”(Wirkungsgeschichte)的某种含义上开始自行分解,并在诸多要点上返回到知性形而上学的轨道上去。而与这条轨道契合程度最为广泛的东西,就是黑格尔在《小逻辑》第52节中所说的“抽象思维”,亦即时常被呼为“理性”但实际上只是“彻头彻尾的抽象思维”。(黑格尔,1980年,第141)这种思维方式意味着:理性除了提供简单化系统化经验所需要的“形式统一”之外,再没有什么别的东西了。以此衡之于康德的哲学,其结果最终都趋向于空疏理智的形式主义:就像理论理性实际上被归结为抽象的同一性而放弃其无条件性一样,实践理性自身立法所依据的规律也只是理智的抽象同一性,“因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点———形式主义”(同上,第142143)。如果我们由此看到,这种停滞下来的“主观唯心论”可以在很多方面返回甚至掉过头来支持先前的形而上学(我们清楚地记得:正是康德摧毁了知性形而上学的独断论),那么,黑格尔对“反思哲学”的批判与其说特别针对着康德,毋宁说更广泛地针对着各种形式的主观主义和形式主义———无论它属于知性形而上学,还是属于经验主义或批判哲学。因此,例如在理论方面,黑格尔在谈到“批判哲学”把对真理的无知当成良知时说:“这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎、最易接受的也莫过于这样的学说了。”(同上,第34)而在实践的领域,黑格尔特别批评那些“惯于运用理智的人”:他们总喜欢把理念与现实分裂开来以便谈论纯粹的“应当”(尤其喜欢在政治领域谈论“应当”),“这个世界好像是在静候他们的睿智,以便向他们学习什么是应当的,但又是这个世界所未曾达到的”(同上,第4445)

   由此可见,黑格尔对康德哲学的批判,真正说来乃是一场更大战役的攻坚战,而这场更大战役则针对着广义的“反思哲学”,针对着外部反思之主观主义-形式主义的实质。这种情形非常突出地体现在《精神现象学》的序言中。例如,黑格尔虽然在某种意义上肯定“康德的三一体”,但依然称之为无概念的“三一体”或无生命的“图式”;这是一种确定无疑的形式主义,而这种形式主义就其“作风”而言,和旧的形而上学并无区别———两者总只是把来自于通常直观或思想规定的那些宾词罗列在图式之中,并使之得到仅仅是外在的运用。但即便把对图式(或公式)的这种外在而空洞的应用叫做“构造”,这种形式主义在实质上却和任何一种形式主义没有分别。(参见黑格尔,1979年,第3233)因此,黑格尔在这里不再专门针对某种哲学或某位哲学家,而是突出地将形式的知性或空疏的理智归诸外在的亦即非科学的认识。与这种外在认识相适应的方法是单纯形式的:“这种方法,既然它给所有天上的和地上的东西,所有自然的和精神的形态都粘贴上普遍图式的一些规定并这样地对它们加以安排整理,那么这种方法所产生出来的就至多不过是一篇关于宇宙的有机组织的明白报道,即是说,不过是一张图表而已……。”(黑格尔,1979年,第34)在这个意义上,黑格尔所要求的方法论变革不是要克服某种形式方法,而是力图使“科学”从一切形式方法中解放出来;由于这种形式方法的总和及实质被颇为特别地命名为“形而上学”,于是,在这里将要开展出来的乃是一般所谓“辩证法”与“形而上学”的斗争,或在几乎相同的含义上是“哲学”与“知性反思”的斗争———哲学“是与知性反思的持久战”。(转引自海德格尔,2000年,第519)

    在这一斗争的开端处,批判哲学有一巨大的功绩,黑格尔将之称为“消极的功绩”。(参见黑格尔,1980年,第150151)因为批判哲学表明:知性范畴属于有限性的范围,因而在这些范畴内活动的知识不可能达到物自身———也就是说,不可能达到真理;由于知性范畴仅属于自我意识即主观的思维,所以我们的知识只可能是现象的知识,而物自身则永远滞留于知识的“彼岸”。黑格尔当然会同意:在这样的知识构造框架中,就像知性范畴无法把握理性的对象一样,知性科学或知性方法也根本无法通达物自身。但是,既然哲学即真正科学的知识乃以真理为目标,那就必须全面地并且决定性地超越整个知性知识的活动领域和基本建制,而这种超越的方法论名称就叫辩证法。如果说黑格尔正是在这一意义上要求复活辩证法的话,那么,这一方法论上的超越就必须同时是本体论上的“翻转”;因为只有辩证法仍然滞留于形式方法的范围内,亦即滞留于广义的知性形而上学建制的范围内,这种本体论上的翻转才是不必要的。这里的本体论问题从根本上牵涉到哲学以及科学知识之达于真理的可能性,因而牵涉到所谓“现象”与“物自身”的关系问题。海德格尔十分精要地概括了此间的情形:“康德所持的看法是:如果或由于我们所经验的东西是现象,所以我们的认识的对象就是单纯的现象。黑格尔反过来说:如果对我们来说首先可通达的东西是现象的话,我们的真实对象恰恰就必然是超感性的东西。如果意识之对象性的现象特性被设定了,那么物自身或超感性世界的可认识性,恰恰在原则上得到了证实。”(海德格尔,2018b,第134)因此,在黑格尔那里,“现象”才成为基本的思辨概念,而“现象”之特殊的辩证特性就在于:现象是这样一种显现,是与它本身不同的东西———超感性的东西,即物自身———的显现,约言之,现象是物自身的现象。

   很明显,现象与物自身的此等关系乃是一种辩证的勾连,或者换句话说,是现象与物自身之间的辩证法。既然局限于自我意识即主观思想内的活动与范畴只能以单纯的现象为限(我们已经看到,这是康德和黑格尔一致同意的),那么同样明显的是:对于黑格尔来说,除非思想的活动与概念能够决定性地超出单纯主观的自我意识,并且除非这样的超出在本体论上获得真正的保障与论证,我们的知识才可能从根本上通达物自身(即赢得真理)

   在被马克思称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”的《精神现象学》中,现象与物自身的辩证法在意识之经验的科学这一主题上展开,而它的本体论基础出现在该书的开端:“[1.绝对即主体的概念]照我看来,———我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明———一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(黑格尔,1979年,第10)如果像马克思所说的那样,黑格尔《现象学》的“最后成果”乃是辩证法,即作为推动原则和创造原则的否定性(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第319320),那么,这整个否定性的辩证法正是建立在“实体即主体”这个本体论的基础之上的。该本体论的基础意味着这样的一个“三一体”:(1)斯宾诺莎的“实体”,它被称为“自然”“上帝”“自因”“大全”等等,约言之:绝对者;(2)康德和费希特的“自我意识”或“自我”,它被称为“纯粹活动”或“活动本身”,约言之:纯粹的自发性或创造性;(3)上述二者的综合,即绝对者的自我活动,或具有无限自发性或创造性的绝对者,它主要地被称之为“绝对精神”,或迳直就是“绝对”。(参见《马克思恩格斯全集》第2卷,第177)较之于斯宾诺莎的“实体”,黑格尔把绝对精神把握为能动的、自由的、有了概念的实体。

    只有在这样的本体论基础之上,现象与物自身的辩证法才是可能的。如果说现象的知识是有限的,那么通达物自身的知识就是无限的———《现象学》把通过扬弃有限知识而达于无限知识的进程保持在“绝对知识”的概念中。绝对知识意味着一切有限的东西(感性的、现象的、知性的或单纯形式的)被扬弃,从而以其无限性来规定存在之真理,也就是说,使超感性的东西即物自身成为可通达的。虽说海德格尔力图在这一本体论的要点上与黑格尔形成争辩,但在现代形而上学的基础格局中,只要“真理”的立场———即真正哲学的立场———要被维护,则绝对者的本体论立场———在黑格尔那里是绝对者自我活动的立场———就是必不可少的。正如黑格尔在讲到“客观思想”时曾指明现代哲学处境中的一种对立,即思想与客观的对立;或由康德特别发挥出来的“近代哲学兴趣的转折点”,即思想与事情(Sache)的对立;或更加一般地说来,思维与存在的对立。(参见黑格尔,1980年,第9377;1978年,第56)既然真理在于思想能够通达物自身,既然这种通达的可能性唯在于上述二者在本体论上的统一或“调和”,那么,绝对者的立场对于思辨辩证法来说就是绝对必要的。

   在黑格尔看来,思想的真正客观性在于:思想不只是“我们的思想”,而且是“事物的自身(ansich)”。唯当思想被绝对地把握之时,“我们的思想”才可能真正通达“事物的自身”。正如伽达默尔所说,德国唯心主义甚至杜撰出“同一哲学”这个术语来说明这种情形;他在另一处又写道:“据我看来,古典形而上学的优势在于如下事实,即从一开始就超越了以主观性和意志为一方,以客体和自在之物为另一方的二元论,因为它认为它们之间有一种预定的和谐。”(伽达默尔,1994年,第75)思辨辩证法正是在绝对者的自我活动这一本体论基础上来展开和实现这种预定和谐的,用海德格尔的说法则是:从“超离”(Absolvenz)的开端起已先行被规定的。(参见海德格尔,2018b,第139)

   但是,黑格尔哲学的这样一种本体论基础立即意味着:辩证法直接就是绝对者主体(即主体-实体)的自我活动,并且因而也立即意味着:辩证法完全改变了先前一般所谓“方法”的概念,它根本不可能是任何一种形式方法。因为既然辩证法乃是实体-主体这样一种绝对者的自我活动,那就决不可能将任何一种形式从外部加诸它的行程之上。绝对者没有“外部”,从外部对它施加形式方法这一说法是自相矛盾的;并且只要形式方法从外部施加给它,它就再也不可能“自我活动”了。因为这样一来,似乎实体-主体先前只是一堆单纯的“质料”,只是由于给它加诸某种看起来总是“辩证的形式”它才能够开始活动似的———在这里出现的不是绝对者及其自我活动,而恰恰是它们的反面。关于这一点黑格尔是讲得够多也够清楚的。例如,作为真理,“绝对”本质上是个结果;因为按其本性,它是现实、主体、“自我形成”。又例如,真正的概念是“对象所本有的自身”,因而概念的“自己运动”既是这个“自身”呈现为对象的形成运动,又是将概念规定收回其自身的运动。(参见黑格尔,1979年,第1214)最后,在讲到命题的真理时黑格尔说:“诚然,命题应该表述真理,但真理在本质上乃是主体;作为主体,真理只不过是辩证运动,只不过是这个产生其自身的、发展其自身并返回于其自身的进程。”(黑格尔,1979年,第44)在这个意义上,辩证法也就是绝对主体的自我活动过程,只要没有这种实在主体的自我活动,就根本没有辩证法。海德格尔辨析得对:“黑格尔也把‘思辨辩证法’径直称为‘方法’。用‘方法’这个名称,它既不是指一个表象工具,也不仅仅是指哲学探讨的一个特殊方式。‘方法’乃是主体性的最为内在的运动,是‘存在之灵魂’,是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程。”(海德格尔,2000年,第511)“如此思来,思辨就是这里所说的‘辩证法’的全部的积极的意思:不是先验地限制着的甚或论战性的思维方式,而是精神本身之产生过程的对立面的反映和统一。”(同上)

   同样是由于辩证法的这样一种本体论基础,实体性的内容本身史无前例地被要求、被召唤到哲学之中,这就尤其显示出把辩证法理解为形式方法的根本性谬误。所谓“实体性的内容”完全不是一般地区别于形式的那种内容,仿佛它只是单纯的“质料”,或仅仅是被形式来加以规定的“杂多”似的;实体性的内容乃是“实体-主体”之自我活动的展开过程,是这一过程之具体而现实的显现,也是被知性或理智的形式主义所抹杀的“事情的活生生的本质”。黑格尔正是在这样的意义上去批判外部反思的形式主义的,也是在这样的意义上来把握辩证法本身的实体性内容———“事物的内在内容”的。在这样的辩证法视域中,“……认识不是把内容当作一种外来物来对待的活动,不是从内容那里走出来而返回于自身的反思;科学不是那样的一种唯心主义,这种唯心主义以一种提供保证的或确信其自身的独断主义来代替那作出断言的独断主义,而毋宁是,由于认识眼看着或任凭内容返回于它固有的内在本性,所以认识的活动就同时既是深入于内容又是返回于自身……。”(黑格尔,1979年,第37)至于这样的实体性内容本身,我们目前只要提到例如在《现象学》《法哲学》或《历史哲学》等等中那些极为丰沛生动的社会-历史内容就够了。

   因此,黑格尔在“逻辑必然性”上概括其辩证法(作为“科学方法”)的基本性质时,特别突出了以下两项:(1)方法与内容不分;(2)由它自己来规定自己的节奏。(参见黑格尔,1979年,第39)而这两项同时从根本上指向辩证法的本体论基础,即绝对主体的自我活动。因为只有当辩证法是这一主体之自我活动时,它才可能由它自己来规定自己的节奏,它也才可能使作为方法的自身直接映现在实体性内容的展开过程中。就此而言,伽达默尔说得对:“黑格尔曾经以‘外在反思’(äusseren Reflexion)这一概念批判了那种把自己作为某种同事物相异的行动而进行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行动。”(伽达默尔,1999年,第592)———这样的方法论概念无疑最深刻地植根于它的本体论基础之中。然而,这样的本体论基础在黑格尔去世之后不久就开始变得岌岌可危了。

黑格尔哲学的解体首先是从绝对者主体(实体-自我意识)开始的,接踵而至的乃是费尔巴哈的袭击,这一袭击的矛头直指神学的“最后一根理性支柱”,即思辨哲学的绝对者-上帝。与古典形而上学相一致,黑格尔哲学在本体论上具有确定无疑的神学渊源。就像其真理概念(知识和客体的一致)以一种神学的一致为基础一样,就像客观精神的思想来源于《新约》中的普纽玛或圣灵的概念一样,作为精神的“神的本质”,对于黑格尔来说,“归根到底是在特定的基督教上帝意识中呈现出来的”。(海德格尔,2018b,第123;参见伽达默尔,1994年,第75113)然而,当黑格尔哲学———首先是其本体论基础———被当作“思辨神学”来攻击的时候,绝对精神的瓦解就意味着一个新时代的来临;而这个时代的本质特征尤其通过尼采的话“上帝死了”得到哲学上的描画:超感性世界腐烂了、坍塌了,不再具有约束力了。或者,用洛维特富于表现力的辞句来说,新的时代意识再也不能像黑格尔那样,允诺骑着绝对精神的高头大马去跃过一切有限事物并调解其所有的矛盾和对立了。

   当黑格尔哲学在本体论的基础上不再能够真正持立的时候,辩证法———那个在希腊哲学中有其根源并为德国古典哲学所复活的辩证法———能够幸免并被保留下来吗?回答是:它或者被拒斥(这是通常情况)或者被保留;就后者而言,它或者被形式地保留(这是通常情况)或者被实质地保留。然而无论如何,辩证法在马克思那里是被保留下来了,而且是被实质地保留下来了;进而言之,最关重要的是:除非辩证法的本体论基础被革命性地加以重构,否则的话,辩证法就不可能在上帝(绝对者)缺席的情况下被实质地加以保留。马克思在1872年的说法非常清晰地表明了上述情况:第一,马克思公开承认自己在辩证法的主题上是黑格尔这位大思想家的学生;第二,“我的辩证方法,从根本上来说,不仅和黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第111112)正像前者意味着要求使辩证法得到实质的保留一样,后者突出地提示了使这种实质保留成为可能的本体论基础的变革。

   然而,由于马克思辩证法的本体论基础长期滞留于晦暗之中,所以这一辩证法如果不是被当作赘疣要求去除的话,也时常不是在实质上得到把握,而是仅仅作为单纯的形式来理解,也就是说,辩证法再度沦为它本来要求从根本上予以克服的形式方法了。正如我们在前面已经指出的那样,单纯形式的方法或科学方法论主义的方法完全局限于抽象理智和空疏知性的范围内,因而在其仅仅适合于进行外部反思的运用中最为可靠地落入到主观主义和无内容的诡辩之中。如果有人把辩证法的“公式”就像把唯物史观的“公式”一样先验地强加到任何内容之上,那么辩证法不是立即就转变为它的对立物了吗?因此,把辩证法当作形式方法来理解和运用的任何一种企图都是使辩证法趋于瓦解,是使其意义和存在理由消失得无影无踪。

   由于未能真正理解马克思辩证法的本体论基础,更由于现代性意识形态及其主导性知识样式(知性科学)的统治地位,辩证法是命运般地退化到形式方法那种已然僵死的“图式”及其无生命的规定中去了。就像恩格斯曾经指斥过官方的黑格尔学派只是从老师的辩证法中学会搬弄最简单的技巧(刻板公式和词汇语录)并“拿来到处应用”一样(参见《马克思恩格斯选集》第2卷,第40),马克思嘲弄了蒲鲁东对辩证法的漫画式的———同样是形式主义的———丑化;而海德格尔后来对辩证法的批评也集中在其抽象的形式化方面:在谈到关于辩证法的基本定向时,他说:“一种形式主义的决定是不允许在这里得到的,……空洞的方法构想破坏了科学。”(海德格尔,2016年,第57)正是在这种处境中,辩证法似乎变成了一种单纯的技能,只要学上一年,一个人就可以谈论一切;“人们应该审视一下今天所刻意追求的诡辩的模式,如形式-内容、理性-非理性、有限-无限、中介-非中介、主体-客体。”(同上,第59)而一开始力图从根本上反对上述诡辩模式的现象学,却同样遭遇着形式主义的重压,以致于海德格尔谈到了1913年胡塞尔的学生们用整整一个学期来争论一个邮箱如何显现,并愤愤地说:“如果这就是哲学,那么我完全赞成辩证法。”(同上,第128)我们之所以在这里举出如此这般的事例,无非是要表明:马克思辩证法被当作形式方法来理解的意识形态氛围和知识定向是怎样的,以便由此来识别辩证法的真义如何从形式主义支配的处境中获得突围的关键之处。事实上,这样的处境是长期存在的,黑格尔就已很广泛地批评那种将“科学的有机组织”降低为图表的形式主义幻觉了,而海德格尔甚至在1969年还谈到当今人们把“理论”理解为一种纲领化(Programmierung),即对一个形式规划的展示、预先确定和告知———然而这种形式主义仿佛是把一场音乐会的节目安排看作是音乐的理论了。(参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》)就像黑格尔、马克思、海德格尔等大哲力图真正超越这种积弊已久的知识上的空疏散宕和学术上的贫乏无力一样,为了使思想重获生机并强有力地推动学术整体的积极进展,我们今天实际上仍然面临着同样的哲学任务。

   把马克思的辩证法当作单纯的形式方法来理解,一方面使其本体论基础的澄清变得完全没有必要并因而被长久地延宕下来———因为作为形式方法,马克思和黑格尔不会有任何真正的差别,就像这种方法可以形式地脱离特定的本体论基础一样,它也可以被形式地置放于任何一种本体论基础之上;另一方面,作为形式方法,它的规律、范畴、建制等等,立即就灾难性地返回知性形而上学的本质之中,并且立即在其不可遏制的外部反思的运用中暴露自身的主观主义;因为在这里既没有实在主体的自我活动,也没有实体性内容在活动中的生成,有的只是:抽象的形式或原则被先验地强加到任何内容(作为单纯的质料)之上。由此见到的结果是:形式方法———它和知性反思的形式主义具有相同的本质———是辩证法的真正死敌,是使辩证法趋于崩溃并分解为反辩证法因素的致命渊薮。由此而来的问题是:在黑格尔辩证法的本体论基础即绝对者-上帝(实体-主体)已经作为思辨神学的神秘化幻觉而被清除的地方,辩证法拒绝成为形式方法的可能性是否存在?那种使辩证法得以实质性持存的本体论基础是怎样的?在这样的本体论基础上,自我活动着并使实体性内容得以自行展开的实在主体是什么?

   很显然,正是通过这些问题,马克思辩证法的本体论基础开始变得高度可探究并且是值得探究的了。为了在这篇短论中尽快达到问题所在的那些问题的核心,我们只能先行将思想史上的那些必要的和决定性的步骤简要地列述如下:(1)马克思对黑格尔辩证法的批判———实质地超出费尔巴哈的批判———是从《1844年经济学哲学手稿》开始的。在那里,马克思已不再满意于费尔巴哈把辩证法即否定之否定“仅仅看作哲学同自身的矛盾”,而是将之把握为这样一个重要的哲学事件:黑格尔“为历史运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。(《马克思恩格斯全集》第3卷,第315316)这种历史固然还不是“作为一个当作前提的人的现实的历史”,但却是被思辨的神秘化所掩盖起来的现实的历史。现实的历史不是神圣的历史及其下降到时间性中的显现(黑格尔《历史哲学》的“神正论”),而是现实的人的历史。这一判断乃与几乎同时的《神圣家族》的说法相一致:那思辨地综合了斯宾诺莎“实体”和费希特“自我”的绝对精神,即自我活动的实体-主体,不过是“形而上学地改了装的……现实的人或现实的人类”。(参见《马克思恩格斯全集》第2卷,第177)一句话,思辨辩证法的秘密乃是历史,因而其真理乃是现实的人的历史。(2)既然黑格尔的辩证法意味着形而上学地改了装的现实的人的历史,那么,只有在“现实的人”的形而上学伪装同时被剥除的地方,“现实的历史”才可能真正显示出来,从而思辨辩证法的真理———现实的人及其现实的历史———才可能被揭示着前来同我们照面。在这里,思辨辩证法的核心要义即否定性被批判地把握为“劳动”,就像绝对者的自我活动在同样的平面上被批判地把握为“对象性的活动”一样。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第324)“因此,黑格尔的《现象学》及其最后成果———辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性———的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(同上,第319320)大约100年之后,力图深思“否定性”并与黑格尔形成争辩的海德格尔说出了几乎相同的东西:“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中也预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程,这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”(《海德格尔选集》上卷,第383384)(3)由此必然要引导到一个对于意识(“自我”“我思”等等)的具有决定性意义的本体论批判———除非这个批判达到其最终目的,否则上述那些“翻转”的意图就还是尚未实现的。如果说《巴黎手稿》的“对象性活动”概念已经开展出这一工作,并在随后的行程中使之为决定性的论点作好了准备,那么,在“对象性活动”被表述为“实践”并使之构成现实历史的活动原理———既不是自我意识的“纯粹活动”,也不是绝对主体的“自我活动”———时,对“意识”的本体论批判便在以下两个简要的命题中得到最关本质的表述:“意识[das Bewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewusste Sein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第72)另一个命题是:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第32)没有什么比这两个命题更清晰地表明:它们是本体论命题,是对“意识”这个现代形而上学之出发点的本体论批判。这两个命题的要义无非是说:意识的本质性乃在于人们的现实生活过程;而这一生活过程,既是人的社会存在的展开与确证,又是它作为社会存在来规定意识之本质的过程。如果说伽达默尔正确地把海德格尔早期的主要工作理解为对“意识”所预设的“存在”进行本体论的批判[“他以下面的断言为他对意识所作的本体论批判找到了口号,即此在是‘在世的在’。”(伽达默尔,1994年,第118)],并且海德格尔也确实再度通过拆写“意识”一词(Bewusst-sein)来突出此间的“存在”问题即本体论问题,那么这不过表明:对现代形而上学的本体论批判在当时仍未结束,而沿着现象学-解释学一途进展的哲学,不能不面临着同样的本体论批判的任务。

   虽说上述的要点远非详备(甚至有重要的脱漏),但或能籍此来大略勾勒马克思辩证法的本体论基础及其理论后果了。(1)既然思辨辩证法之被解除了神秘外衣的真相无非是现实的历史,既然马克思关于现实的历史的理论也就是所谓“唯物史观”(或“唯物主义历史观”),那么,对于马克思来说,就根本不可能在唯物史观之外还有什么辩证法:马克思的辩证法也就是(!)唯物史观。正是由于这个缘故,恩格斯把黑格尔宏伟的历史原则既称为“辩证法”,又叫做“历史观”;并且说,“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提,单单由于这种历史观,也就为逻辑方法提供了一个出发点。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第42)而马克思对黑格尔辩证法的本体论批判则把辩证法的真理置入到它与唯物史观的同一性中去了:唯物史观如果不同时就是辩证法,其基本观点或原理就立即堕落为抽象的教条或公式———对此是足以仅仅进行外部反思的运用;而辩证法如果不同时就是唯物史观,那么凡脱离或超出“现实的历史”的那些东西,或者将再度被神秘化为“超历史的”思辨,或者便直接退化为单纯形式方法的抽象躯壳。(2)既然现实的历史乃是现实的人的历史,既然人的现实性是通过社会存在来获得其本质规定的,那么,马克思的辩证法———作为唯物史观———也就是整个地立足于社会生活的生产和再生产的基础之上,并且同时正就是这种社会生活之实体性内容的揭示和展开。这里的要点根本不是什么“单个的人”(原子式个人)来构成社会,而是相反,社会关系构成人的现实本质;并且只是在特定的历史阶段上,亦即在迄今为止最发达的社会关系的时代,才会将某种孤立个人的观点产生出来。“人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”(同上,第2)(3)既然意识的本质性不是来自于绝对者的自我活动,而是来自于人们的现实生活过程,既然人们的现实生活过程按黑格尔的尺度乃是一个有限的、时间性的领域,那么马克思的辩证法———作为唯物史观———在其本体论的立场上就必然拒绝成为思辨的逻辑学,按海德格尔的说法,是“神-逻辑学”或“存在-神-逻辑学”(参见《海德格尔选集》下卷,第828829833),而是不可避免地指向并要求一种“历史科学”。我们在《德意志意识形态》中就看到了这一提法,而这里“科学”一词的含义显然与黑格尔的用法(即上升为“绝对知识”)非常不同,并且正是为了和这种思辨的用法决定性地区别开来,马克思把这种历史科学特别地称之为“真正的实证科学”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第73;66页注②)在这个意义上,马克思的辩证法就其实质———在其本体论基础上———而言应该这样来标识:它是“辩证法-唯物史观-历史科学”,其中任何一环的脱落都只能意味着辩证法的实际解体;而对于黑格尔来说,就像他在著述中时常把感性现实打发到注释中去一样,《法哲学》或《历史哲学》等等乃是“应用的逻辑学”。海德格尔就此写道:虽然黑格尔正确地把存在者和直接表象等阐明为抽象的或片面的,“但他的全面的、被提供出来的、真实的东西,却(显然)仍然只是对抽象之物———最抽象的东西———的无条件辩护,因为存在之真理压根是没有被追问或不可追问的东西。”(海德格尔,2018a,第49)关于这一点,无论是马克思和恩格斯,还是卢卡奇和伽达默尔,都有过颇为类似的评论。

   对于马克思辩证法的本体论考察使我们得出这样的结论:马克思的辩证法只可能是:辩证法-唯物史观-历史科学;换句话说,唯物史观-历史科学是这种辩证法的生命线、“绝对命令”或基本的生存方式。马克思的辩证法历来是并且唯一地是在这种方式中活动和展开的,事情难道不是这样的吗?如果说我们在《资本论》或者《路易·波拿巴的雾月十八日》等等中见到了活生生的辩证法的话,那么这恰恰是因为它们是“辩证法-唯物史观-历史科学”的天才之作。在摒弃了思辨辩证法的本体论基础之后,唯有这种辩证法-唯物史观-历史科学才可能在本体论上保有真正的活动者主体及其实体性内容,从而避免使之重新堕入到形式方法及其外部反思之中。这样的“活动者主体”在《政治经济学批判导言》中被非常明确地指证出来,并且是作为“科学上正确的方法”、作为“任何历史科学、社会科学”之“理论方法”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第1819)的本体论前提被指证出来的,尽管这一根本之点几乎完全被误解或者被遗忘了。

   这种使得辩证法能够保持自身的活动者主体,被马克思称之为“实在主体”,或干脆就叫“主体”。只要稍稍熟悉德国古典哲学的用语,我们就知道,实在主体或主体正就意味着“自我活动者”,意味着“行动规定者”。但是在马克思那里,这样的实在主体还是黑格尔当作绝对者的“实体-主体”吗?不,恰好相反,黑格尔的神秘化是把“实在”理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,而马克思的实在主体乃是特定的、具有实体性内容的“社会”。这样的社会,我们一般会称之为科学的“对象”,然而这样的对象乃是自我活动的“实在主体”;也就是说,它不以人的主观意志为转移,也不可能被束缚于任何形式主义的外部反思中———这是“实在主体”一词在马克思那里的题中应有之义。“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(同上,第19)这话再清楚不过地表明:被我们当作科学研究之对象的社会,辩证法将使之在我们眼前以这样一种方式来呈现(“浮现在表象面前”),即作为实在主体的自我活动来呈现。

   在马克思那里,既然黑格尔辩证法的真理被把握在现实的人的历史中,既然人的现实性又被特别地把握在社会存在中,那么,马克思哲学的本体论基础要求将辩证法的“实在主体”建立为“社会”,并在“社会”之自我活动的行程中来描述历史,也就是理所当然的了。在这里,我们确实清晰地看到了辩证法与唯物史观的直接同一。然而,在这里还必须特别强调的是:马克思辩证法的“实在主体”不是抽象的社会,不是关于社会的抽象规定或知性范畴,而是现实的———即特定的、既与的、具有实体性内容的———社会。举例来说,现代资产阶级社会、小拿破仑时代的法国社会、秦汉之际或1840年以来的中国社会,就是这种作为实在主体的社会。“在研究经济范畴的发展时,正如在研究任何历史科学、社会科学时一样,应当时刻把握住:无论在现实中或在头脑中,主体———这里是现代资产阶级社会———都是既定的;因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面;因此,这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”(同上,第24)既然特定的、具有实体性内容的社会乃是一般所谓历史科学或社会科学的对象,既然辩证法本质地要求深入到实在主体之自我活动的实体性内容之中,那么,作为唯物史观的辩证法就必然本质地要求自身同时成为“历史科学”。

   特定的、具有实体性内容的社会被一般地当作知性科学的“对象”,而马克思的辩证法则把这样的“对象”同时把握为“主体”或“实在主体”。这两种方式存在着怎样的差别呢?决定性的方法论差别在于:前者将既定的社会看成是一大堆无定型的、单纯的“质料”,是可以将抽象的原则、规律或范畴等等先验地强加其上的“杂多”;在这种场合,“实在主体”便不再是主体,它既不可能自我活动,也不再作为前提“浮现在表象面前”,即是说,它完全陷入到知性反思的形式主义黝暗中去了。而后者则在方法论上意味着,既定社会乃是自我活动的实在主体,因而辩证法在放弃抽象原则、规律或范畴等等的外部反思及其主观主义的同时,要求在这种主体的自我活动中展开其全部具体的、丰富的、实体性的内容,正像它在科学的叙述中要求再现此种实体性内容的全面的具体化。由此我们再度看到,将马克思的辩证法当作形式方法来理解,对辩证法的原则、规律、范畴等等做外部反思的运用,只能意味着形式主义和主观主义的恢复,意味着辩证法的实际解体。海德格尔在批评性地比照辩证法和现象学时,特别地针对着形式主义的辩证法(部分地来自于黑格尔本身的思辨):“……辩证法和现象学的关系问题必须相对于哲学的对象来决定,更准确地说,必须在具体形成这个对象的问题以及决定它的基本任务中来决定的。但是辩证法将自己置于这项任务一边;它不能容忍这样的事情:保持在对象中并根据对象本身来让它预先规定把握这个对象的方式及其限度。”(海德格尔,2016年,第5960)

   对于马克思辩证法本体论基础的探讨使我们得到两个简单的基本结论:(1)马克思的辩证法根本不可能是任何一种形式方法,黑格尔思辨神学的解体决不意味着辩证法能够置身于形式主义的外部反思之中。(2)马克思辩证法的本体论基础同样立足于———尽管与黑格尔相反———实在主体的自我活动,并且正是由于这一点而将自身显示为“辩证法-唯物史观-历史科学”。这两个基本结论具有非常广大的探讨和发挥的空间,而在这样的探讨空间中问题将得到远为清晰和明确的应答;但在本文的主题范围内,我们只能满足于以下几个有待进一步发挥的初步提示。

   第一,马克思辩证法的真正阐明,将使无论是否执马克思之名而固守外部反思的形式主义(或教条主义)遭到毁灭性的打击;并且像黑格尔曾经指证的一样,将当今依然盛行的外部反思揭示为主观主义和现代诡辩论,揭示为“浪漫主义虚弱本质的病态表现”。对于马克思来说,真正辩证法的理解视域使他决不会把德国道路设定为英-法道路的复现(相反,德国道路的可能性在于它走法国道路的不可能性)(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第1214),也决不会把俄国道路抽象地设想为西欧资本主义一般方式的重演(相反,《致查苏利奇的信》将这种设想嘲讽为“社会新栋梁”的文坛奴仆的无头脑)(参见《马克思恩格斯选集》第3卷,第766773),之所以如此,就因为这些既定的社会乃是自我活动的实在主体。但是,只要拒绝辩证法或将之仅仅当作形式方法来理解,立即就是抽象理智和外部反思的饕餮盛宴,就是使对象本身的实体性内容消失得无影无踪。这样一来,把理论原理应用于任何一个对象,如恩格斯所说,就比解一个一元一次方程还要简单。在我们的学术界,这种低于一元一次方程的设想和推论、这种取消实在主体之自我活动的外部反思难道还少吗?而这种外部反思的先行设定(中国的社会将成为西方社会,从而中国的法、道德、国家制度等等将从西方社会的本质中获得规定),无论是公开的还是隐蔽的(事实上绝大部分乃是完全无意识的),难道不是几乎在任何地方都涌现出来吗?

   第二,既然马克思辩证法的实在主体意味着特定的、具有实体性内容的社会,并且既然这种社会的实体性内容在本体论上不可能来自逻辑学的“天国”(绝对精神的自我活动设定差别并扬弃差别),那么,自行展开的实体性内容本身就只能来自于同唯物史观本质相关———实属一体———的“历史科学”(因而它不可能是任何一种知性科学)。正是在这个意义上,马克思在草创唯物史观时就将其一般原则理解为某种科学的抽象,“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第74)。同样是在这个意义上,恩格斯指斥过许多“唯物史观的朋友”———他们是把基本原理“当作不研究历史的借口的”。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第691)我们的马克思主义学术界理当由此深思:我们在多大程度上曾经要求把中国社会(无论是古代的还是当今的中国社会)或其他“既定社会”作为实在主体的自我活动来研究过。就此而言,法国社会学理论家雷蒙·阿隆对两位当代著名的马思主义哲学家的批评是有道理的,他说:萨特和阿尔都塞还只是提出了某种中学生的问题(恩格斯会将之称为康德式的问题),即马克思主义是如何可能的;他们没有用《资本论》的方法去真正研究过特定社会,例如当时的法国社会或欧洲社会。这一批评之所以正确,是因为如前所述,对马克思来说,从黑格尔那里被拯救出来的辩证法正就生存于唯物史观之中,而唯物史观只有在真正的历史科学中才能实现其本质。

   第三,由于本文的主题和既定目标,我们在讨论中不得不匆匆越过某些哲学上后来实际呈现出来的难点问题,这样的难点问题作为知识论和方法论问题,或者作为历史性和规范性问题,在本体论上最为根本地与黑格尔的绝对者———也包括传统形而上学的“超感性世界”———之垮坍有关。因此,在19世纪后期以来主要是德国的哲学中,同样可以看到那种试图在哲学的基础领域获得本体论突破并重建“科学”的巨大努力,这种努力似乎在诸多要点上平行于马克思拯救辩证法一事。无论是新康德主义的“历史科学”(“价值科学”)还是狄尔泰的“精神科学”(其英语的等价术语是“道德科学”),无论是尼采对“自我”幻象的揭露还是海德格尔对“意识”的本体论批判,也无论是在现象学主题上的争论还是解释学主题上的进展,都与黑格尔辩证法“科学”的本体论衰败有着千丝万缕的联系。伽达默尔很清楚地表述过这种联系,他将自己建立和推进“哲学解释学”的过程称之为“在现象学和辩证法之间”(参见伽达默尔,1999年,第629)。我们并不试图仅仅借重于此种线索来阐说马克思对黑格尔辩证法的决定性超越,但我们希望由此来识别其间存在的哲学难点及根本问题(所以论文中出现了一些相关的引证和比照),以便使我们能够对马克思辩证法的本体论基础形成更加深入的理解和辨析。

(作者单位:复旦大学哲学学院暨当代国外马克思主义研究中心)

 

网络编辑:张剑

 

来源:《哲学研究》2018年第10

发布时间:2019-03-24 22:49:00