社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
我的位置 > 首页 > 马克思主义发展史
贺桂梅:“文明”论与21世纪中国

 

  原编者按:冷战后,与前苏联的翻转形成对照,中国的经济和影响力逆势增长,随着高速发展后民族心态的变化和在全球格局中重塑中国主体性想象的要求,何为中国成为新世纪知识界讨论的焦点。较之既有的民族-国家论、现代化论、冷战论等不同的理论视野,用文明来描述中国的国家特性,显然具有范式性转型的意义。但如何从理论上界定文明的内涵、探讨中国文明间的独特关系,并在把握器物性的制度、宗教、技术等文明载体之外,如何理解作为自觉的理论认知和政治化实践表征的传统文化热潮,等等这些问题都潜藏在各方文明论表述之下而尚未得到充分的处理。在本文中,贺桂梅老师不仅对活跃在中国知识界的多种文明论进行溯源式的脉络梳理,并针对普遍主义/西方中心主义民族主义/国家主义的二元文明观局限,着重引入了一种将不同文明体作为社会-文化-经济的总体性存在而交互融合的复数的文明观。在这样的批判性文明史视野中,本文为我们重新构建中国在全球格局中的主体性位置以及理解世界文明史秩序的内在谱系提供了重要的思考。

  感谢作者贺桂梅老师授权文艺批评发表!

  如何阐释和理解中国,在21世纪的中国知识界发生了可称范式性的转型。一种从文明论角度展开的中国研究和阐释,取代了曾经的诸种中国论述,比如民族-国家论、现代化论、以社会主义与资本主义冲突为主要内容的冷战论等。这里的文明,不是一个与野蛮相对的形容词,也不是一个大写的普遍价值体,而是一种宏观且复数的人类构成体单位。中国文明作为世界史上为数不多的文明形态之一种,具备历史的连续性和稳定性内涵,成为当代知识界阐释中国的一种主要方式。在这种阐释视野中,中国社会被视为中华文明体的当代延续,其国家形态是区别于西方式民族-国家的独特政治体,而其文化认同则需要重新深植于古代传统的现代延长线上。这一范式的转型起源于世纪之交关于中国崛起中国模式中国经验等的讨论中,并被思想界持续实践于其理论研究中,进而扩展为一种影响广泛的知识范型。这一知识形态出现的同时,21世纪中国社会也出现了传统文化热。这种热潮并不仅是一种文化现象,同时也作为一种社会、政治、经济的实践,很大程度改变了中国的认同方式。可以说,在理论与实践两个层面上,文明论成为阐释与建构21世纪中国的一种重要范式。较为深入地勾勒并分析这一知识形态,因此成为一种批判性思想实践展开的契机。

一、“文明-国家”的崛起

  以文明论来勾勒当下世界秩序,始于美国学者亨廷顿(Samuel P. Huntington)1993年发表的文明冲突论。八九十年代之交苏东解体后迅速出现的两种重要历史叙述,一是福山的历史终结论,二是亨廷顿的文明冲突论。虽然它们起初都引起了激烈论争,但两者的命运却有所不同。不同于历史终结论遭到普遍贬斥,文明冲突论固然引起了许多争议,但有意味的是,它迄今仍是最有生命力的一种历史叙述形态。这里的关键不在冲突,而是用文明这样一个范畴来解释今日世界,被以不同的方式延续或复制。

  在冷战后的世界中,人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的,而是文化的区别

  亨廷顿将文明视为理解冷战之后世界政治格局的新范式,并声称它是取代冷战范式的唯一可能:在冷战后的世界中,人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的,而是文化的区别。亨廷顿所谓文明,主要指文化特性,即用祖先、宗教、语言、历史、价值观、习俗和体制来界定自己,因此文明被视为一个最广泛的文化实体”1。他提出当今世界存在8大文明,中华文明印度文明伊斯兰文明日本文明东正教文明西方文明拉丁美洲文明非洲文明并列。在这样一个多元文明的世界里,中华文明构成了对以美国为中心的西方文明的重要挑战。亨廷顿特意突显了中华文明儒教文明的区分:虽然儒教是中国文明的重要组成部分。但中国文明却不仅是儒教,而且它也超越了作为一个政治实体的中国,因此他使用中华(sinic)”来描述中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化,还有越南和朝鲜的相关文化”2。在这样一个文明圈中,中国并不占有特殊位置,由于“4只小老虎中有3只是华人社会,亨廷顿更强调华人这一族群的重要性。

  亨廷顿的文明冲突论发表之初,即在中国知识界引起了反响。但在当时,这种论述并没有与重新阐释中国直接关联起来,而更多地与阿诺德·汤因比的《历史研究》、奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的衰落》等文明形态学研究联系在一起。不过,当2010年,英国人马丁·雅克在他那本于国人读来有些惊世骇俗意味的《当中国统治世界》3中,将中国称为文明国家,而且这种称呼没有任何贬低的涵义(比如不是落后于现代民族国家的文明帝国,也不是白鲁恂所谓一个佯装成国家的文明”),相反,倒是对支撑中国崛起的那个巨大文明充满敬意时,文明作为一个阐释性理论范畴,似乎才与中国建立了更直接的联系。继而,张维为在《中国震撼》4中,将中国称为文明型国家。虽然只是多了一个字,涵义却有所不同:文明型国家(civilizational-state)-文明国家(civilization-state)——前者融文明‘(现代)国家为一体,而后者中的两者是个矛盾体。在这样的表述中,文明国家是一种与西欧式民族-国家相对立的前现代形态,而文明型国家则糅合了传统文明国家与现代民族-国家的两种特点,是一个现代却非西方模式的国家。张维为总结了中国作为文明型国家的八大特点,以说明中国的崛起代表的是一种新的发展模式的崛起。

  用文明来描述中国的国家特性,有着明确的历史语境,那就是对中国崛起的判断和指认,以及由此在全球化格局中重新认知中国的诉求。汪晖提到,1989年之后,中国几乎是当代世界上唯一一个在人口构成和地域范围上大致保持着前20世纪帝国格局的政治共同体,但是,在各种有关中国具体问题的讨论中,何为中国始终是一个核心的但常常被掩盖了的问题”5。正是中国经济的崛起和中国作为一个大国在全球格局中日益重要的地位,使得重新讨论这一问题成为可能,用文明来描述中国的国家特性则是回应这一问题的一种重要方式。可以说,如果没有中国经济的崛起,文明论与中国挂上钩,或许还有待时日。

  事实上,这种论述方式并非始自马丁·雅克或张维为,国内知识界于21世纪之初就已形成类似的叙述。其中影响最大的,或许是甘阳从政治哲学角度展开的文明-国家论。

  甘阳早在2003年就提出中国应当从民族-国家走向文明-国家。与80年代在文化热中的表现相比,如何看待中国传统,甘阳的立场和态度发生了某种逆转。似乎并非偶然的,他借用亨廷顿的相关理论描述,区分了现代化的两个阶段:第一阶段现代化被等同于西方化,其特征是对自身文明传统的激烈否定和批判;进入第二阶段,则现代化进程越发达,往往越是表现为去西方化和复兴本己文化’”21世纪的中国已经进入第二阶段,必须树立一种新观念中国的历史文明是中国现代国家的最大资源”6文明-国家的提出意味着对中国的全新认知方式,甘阳认为中国并非联合国上百个国家中的普通一,而应是一个文明母体”7。作为一个历史文明共同体,中国从古迄今表现出了共同特征,即共同的文化认同统一的最高主权高度的历史连续性。甘阳是在全球格局的差异性视角下使用文明体这一语汇的,一方面他批评西方中心主义的世界史范式,认为中国不仅是非西方文明,而且中国在历史上和西方没有任何关系,是完全外在于西方的,西方也完全外在于中国,所以,用黑格尔那样的世界史视野无法理解中国;另一方面他强调了中国文明具有的内在同一性与延续性,具体到当下中国,需要完成的是新一轮的传统整合,将现代、当代与古典传统融会起来。甘阳由此提出著名的通三统说,即孔夫子的传统、毛泽东的传统、邓小平的传统,是同一个中国历史文明连续统”8。他用大跃进时期的地方分权与改革开放时期海外华侨的文化认同,论证邓小平时代的中国、毛泽东时代的中国与传统中国的连续性,并提出应该用儒家社会主义共和国来概括当下中国社会的新改革共识”9

  甘阳强调21世纪中国作为文明-国家的特性,最重要的立论便是用文明传统的连续性来构建中国国家的文化认同,并与他的通识教育实验、重读经典等活动紧密结合。背后的理论资源,很大程度上借鉴了美国哲学家列奥·施特劳斯和德国政治家卡尔·施密特的古典政治哲学思想10,也使他在整体文化取向上表现出某种保守主义立场11。这里的保守主义1990年代倡导国学儒学的文化保守主义有所不同,更多地强调从中国文明整体的连续性角度重新认知中国历史与现实。事实上,21世纪中国知识界值得注意的一种现象就是,在1990年代被区分为社会主义”(左派)保守主义自由主义的知识群体,于近年呈现出某种混融状态,尤其是曾被称为新左派的知识群体,大都在文明的理论视野中探索重构中国现实与历史传统的可能性。2004年,由甘阳等牵头组织的中国文化论坛,几乎囊括了中国人文与社科界的重要前沿学者,其宗旨重新认识中国文明的过去、现在和未来,促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀”12,也可以说表达了这一群体的普遍诉求13

  如果说甘阳侧重从历史延续性即纵向的时间轴理解中国道路,那么潘维联合多个社科领域的学者提出的中国模式,则更倾向于从共时性角度建立某种关于中华文明的模型。潘维的问题意识也是从理解当代中国的历史经验出发,他把中国模式看作关于人民共和国60成功之路的理论解释,而这个模式的基础是中华文明的延续性。在这种文明视野中,不仅30年与60年的当代中国是一个连续展开的过程,而且当代中国与百年三千年五千年历史也构成了内在的延续关系。模式的特征在于结构性要素的稳定性,潘维概括出中国模式的三个子模式,即国民经济、民本政治与社稷体制,而每一子模式又可以分成几种更细微的要素。他联合社会科学界的诸多学者,从经济学、政治学、社会学以及法律、医疗、乡村治理等不同领域和角度加以阐述14。潘维等的中国模式与马丁·雅克、张维为的论述有不同之处,后者更倾向于用标准化方式抽象地概括中国作为文明()国家的特点,用以论证中国崛起必然性,而潘维等则更关注当代中国社会实践中的独特历史经验。尽管并非相关的所有学者都认可中国模式这个提法,但他们阐释中国的共同立场和诉求,是打破西方中心主义范式而从中国自身的历史传统和实践经验出发来解释中国的发展道路。在这样的分析视野中,中国文明意味着一种新的阐释平台和研究范式,不再是用西方社科知识来解释中国,也不是用以西方(美国)为模板的现代化范式来界定问题范围,而是打破古/今、中/西乃至社会科学/人文科学的种种区隔,站在中国主体性视野中探询当代中国历史经验的复杂性和丰富性,并尤其关注将那些在实践中行而不知的经验转化为自觉的理论探讨。可以说,在知识研究范式的层面,中国模式作为一种理论范畴的提出,意味着某种真正的转型,即从西方中心范式、现代化范式向中国学派”15的转变。

  与理论层面上的文明-国家论述相关,21世纪以来中国的传统文化热,是一种特别值得注意的社会与文化现象。这里所谓传统文化,在宽泛的意义上指涉古典中国不同时期、不同形态的文化。它有各种各样的称呼,如中华文明中国文化国学儒学传统经典等。对这些文化形态给予关注、讨论、研究、建构与实践的热情,是新世纪中国的一种文化现象,也是一种政治、经济现象,在国家治理、文化市场运作、社会生活组织和民族心理及精神状态等各层面都有所表现16。这种社会层面的传统文化热与理论层面的文明-国家论,构成了彼此塑造的复杂关系。虽然在不同脉络上展开,参与其中的社会力量也纵横交错,难于被统一到某种理论形态中,不过,其共同特征在于:正是在文明国家勾连的视野中,新世纪中国的国家形象、社会组织、文化认同等都发生了某种根本性的改变。这是人们在描述、分析21世纪中国时难以回避的。

二、“文明”与“中国”

  上述文明-国家论述中,文明这一范畴常常在描述性和自然化的意义上被使用。比如在甘阳那里,文明的含义除了表明三统的连续性和中国区别于西方式民族-国家的特性,并没有做出清晰界定;“文明往往是传统的同义词,而中国文明的内涵又常常缩小为儒家文明。如何从理论上界定文明的内涵,并探讨中国文明间的独特关系,构成了21世纪知识界需要关注的重要问题。

  文明作为一个大于国家而小于世界的人类构成体单位,其特征一方面在于文明体内部超越时间的某种连续性和稳定性,另一方面则在其边界的模糊性,法国人类学家莫斯称之为没有清晰边界的社会现象”17。与民族-国家所追求的均质性清晰边界不同,一个文明体能够包容内部的差异性,同时,与他种文明体之间存在着既交融又区隔的复杂关系。由此带来三个问题,一是文明体与政治体的关系。比如汪晖提及一个看法,在欧洲的语境中,国家的边界与文明的边界并不重叠,而中国历史始终存在着一种将文明的边界与政治的边界相互统一起来的努力”18,这也是将中国视为文明-国家的前提。另一问题是文明体与民族-国家的差别。源发于18世纪西欧的现代民族-国家,其首要特征在于一个民族一个国家,以及建立在国民国家的直接对应关系上的均质性19。而文明-国家及文明体内部则总是包含多种民族、多个区域的差异,呈现出混杂性特征。当中国被视为一个由文明界定的国家时,其国家特性也发生了变化。其三是文明体间的关系与世界想象。亨廷顿的文明理论接近汤因比的文明形态学,强调文明体之间的隔绝、对立而非流通、融合的关系,因而构造了一种冲突的世界图景。在这些关键问题上,费孝通、王铭铭与汪晖的研究做了值得关注的推进。

  1988年在香港的一次讲座上,费孝通提出了中华民族的多元一体格局的说法,将中华民族的形成描述为两个相关联的历史过程:其一是几千年来的历史过程中形成自在的民族实体,其二是近百年来中国和西方列强对抗中出现自觉的民族实体自在的民族实体并非单质的,而是许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、裂解和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。他同时说,这也许是世界各地民族形成的共同过程。也就是说,民族并非如民族主义理论描述的那样具有单质性,而总是在交融中形成,中华民族大混杂、大融合的历史不过更突显了这一过程而已。从自在的民族实体转化为一体性自觉的民族实体,意味着一个政治性的国族体的构建过程20。这种描述突破了一般的民族国家理论,而与文明论视野中的中国论述关系密切。1990年代后期,为回应亨廷顿文明冲突论,费孝通提出了文化自觉说:生活在一定文化中的人对其文化有自知之明,明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向,不带任何文化回归的意思,不是要复旧,同时也不主张全盘西化坚守传统’”21。王铭铭写道:费孝通先生读了亨廷顿的文明冲突论,提出文化自觉与之对垒,认为冲突背后有一种秩序,这个秩序也是理想,可以用各美其美,美人之美,美美与共,和而不同来理解与期待”22。可以说,在费孝通这里,文化自觉的中国诉求与和而不同的世界构想是一体两面的,在看似平实的历史性描述中,包含了一些重要的理论设想。

  王铭铭承续费孝通的思考,从人类学、社会学和民族学的视野出发,强调中国不应被理解为一个民族体,而应是文明体民族体有着将社会文化等同于国家的局限,固化了一些实际上是历史地构成的社会单位,因此王铭铭提出文明人类学,以期形成一种新的宏观研究视野。人类学领域注重传播、交融的文明研究,往往采取一种普遍主义的文明观,由于这一理论范畴常与进步的信念这种启蒙主义思想相关联,使得强调地方性知识的二战后人类学研究者常常避之唯恐不及。不过,王铭铭却认为,放弃文明这一范畴同时也意味着人类学抛弃了与传播论相关联的宏观研究视野。他重新钩沉出1920-30年代莫斯的理论,将文明界定为一种超社会体系,借此分析地方性的文化与作为复合体的文明之间的互动关联。在体系性的文明和结构性的文化”(“社会”)之间,王铭铭倡导的文明人类学力图打破凝固性的结构主体,特别是社会共同体的民族国家和普遍而单一的世界体系这种二元论。这里的文明涵义不同于文明-国家论的理解。最大的不同在于,它并不将文明视为与国家同一的凝固特性,比如中国模式那样的模式,或张维为归纳的八大特点,而将之视为体系性的、而又不断传播、交流、融合的过程。与之相应的是,被视为文化”(“社会”)的那些差异性结构,从来就不是自我生成的,毋宁是外生的,其独特性总是在文明的宏观体系中才能成立。因此他说:脱离了超社会体系研究中的互为主体的人文世界观,世界史将是不可能的,对于文明而言,“‘融合同时是历史与价值”23

  具体到中国研究,从历史上看,过去的中国确实是超社会的,它既不同于世界体系,又不同于文化,历史上无疑是一个帝国,一个我们叫做天下的东西,但过去这个超社会体系是有价值和伦理定义的,过去的政府处理内外关系,很大程度上依赖某种既非政治经济又非文化的技巧,这些技巧跟莫斯所说的文明有些接近,但又不同于他所说的超社会的宗教’”24。如何理解这样一个超社会体系,是王铭铭重新认知中国的基本内容。他提出三圈说”(即汉人核心区、少数民族混杂区和国家边界之外的世界”),以描述中国这一文明体的内在世界观。作为一个圈式结构关系中的文明体,其中心与边缘的关系并非固定,而存在着圈与圈之间互为主体的可能性。由此,中国既不是民族主义意义上的国家,也不是普遍主义意义上的帝国世界,而是包含了诸种混杂性族群与区域(“”)体系

  汪晖以与王铭铭的超社会体系概念对话的形式,提出了一种关于中国的新的界定方式即跨体系社会,并将其实践于对西藏、琉球等边疆问题的讨论中。汪晖颠倒了社会体系的位置,显示出其中国研究的不同侧重点。莫斯/王铭铭的超社会体系,是要将社会从民族主义知识构造的社会-国家一体中解放出来,将其放在复数文明的体系性关系中加以考察。而汪晖跨体系社会概念的重心,则强调中国作为一种具有内在差异性(跨体系)社会一体性面向。他认为任何社会构成体(包括国家、区域、地方、村庄乃至个人)都是跨体系的,是在体系性的互动关系中形成的。因此,理解社会的前提是其在变动历史关系中形成的跨体系性。他由此提出了区域作为方法这一基本方法论原则,瞩目于区域范畴包含的独特的混杂性、流动性和整合性,一方面破解民族主义的知识框架,另一方面考察更广阔的区域内的各政治共同体连接在一起的历史形态25。比如他在对西藏问题的阐释,特别强调了民族区域作为政治认同单位的建构如何区别于民族”(自决)区域”(自治),从而对当代中国民族和边疆问题提供了创造性的阐释思路。26

  但是,诸种多元性结构或体系最终是如何形成一个统一的政治体的呢?汪晖突显了特定政治文化在构造一体性认同时的重要性。多元性存在于中国多民族、各区域的互动关系中,一体性则源自一种超越族群、区域身份政治的普遍政治文化的构建。社会体系是互动互生的,其关系既是历史性的,也是价值性的(或政治性的)历史性指的是诸如朝贡体系、现代世界体系、殖民体系、王朝中国的政治体制、区域关系、地方性形态等建构与发展的历史过程,政治性指的则是特定政治实践与这些历史结构的关系乃是一种自觉建构的产物,总是建立在自觉的政治文化或合法性表述基础上。比如,在论及历代中国王朝的连续性问题时,汪晖说:如果没有用公羊思想特别是大一统通三统别内外等政治文化构想来确立新朝之正统的过程,讨论王朝之间的连续性是完全不可能的”27

  事实上,所谓文明的连续性、整合性,既涵盖了制度、宗教、心态、习俗、技艺等层面,更包含了自觉的理论认知和政治化实践。在断裂性的诸历史形态与话语构成之间,缺少政治化这个环节,文明的连续性并不会自然生成。

三、“文明”的当代性:从过去寻找未来

  在中国文明的连续性视野中,传统”(古典”)得到了极大重视。从当代中国经验中追溯出传统的影响,强调在长时段视野中思考中国文明的当代性,可以说是21世纪中国文明论的主要内容。但这一态度和取向与20世纪反传统的主流思潮形成了明显对比,而这种对文明当代性的关注显然也是政治化的产物。因此需要追问的,一是为什么传统文化会在21世纪中国社会成为不同力量的共识,并以此来建构中国身份与文化认同?二是传统的确切内涵及其意义怎样理解,它如何与当代中国发生关联?

  就第一个问题而言,文明论的兴起确与亨廷顿所谓世界性的后冷战处境密切相关。文明被视为一种非政治超越政治的运作方式,替代了社会主义与资本主义冲突的冷战论述。在去政治化的普遍趋势下,中国文明这种看似非意识形态的文化身份,更易为人接受。国家形象的建构如此,新儒家的兴盛如此,文化市场与文化产业的叙事策略如此,大众社会的认同心理也是如此。同时,传统的复兴也与高速发展后的民族心态和在全球格局中重新定位中国的主体性想象密切相关。

  但是,由于对传统的复兴这一现象缺少足够政治化的自觉,传统文化往往成为民族主义意识形态运作的主要场地。对内而言,是通过对传统的不断发明和再造,将国族认同建构为一种基于地缘与血缘、看似自然的共同体意识,以强化社会凝聚力,并有效地调解、转移结构性社会矛盾。对外而言,资本主义/社会主义意识形态对抗的失效,使得已进入全球格局的中国在确立主体性身份时,可以有效借用其重要资源,主要是前现代帝国的历史与文化传统。在这个意义上,全球化并未能真的消灭民族-国家及其身份认同,甚至应该说,民族主义本身便是全球化的副产品。正是全球化本身,使得基于文明传统来重新构造身份认同成为必要的发明,其最大问题在于无法逾越国家(主义)视野。在此,称这一国族体是民族还是文明,并没有太大差别。这样的问题在将中国视为文明-国家的理论阐释中与在现代民族-国家装置内重新发明和构造传统文化的热潮中,都同样存在。

  同样值得注意的是,在民族主义意识形态之外,知识界也存在着将传统转化为批判性思想资源的可能性。霍布斯鲍姆曾将传统的发明视为现代社会的普遍现象,不过,21世纪中国的传统文化热却包含着既与之相同又与之相异的因素。就其同而言,这次热潮确是一种现代的发明,它并非复古行为,而是市场社会、消费时代与全球化语境下对传统的现代性构造。霍布斯鲍姆关于传统发明阐释的两个要点:一个是被发明的传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的,因此需要将之与实践性的习俗区分开;另一个是被发明的传统是一种形式化和仪式化的过程,不同于实践中的惯例或常规”28。在中国的传统文化热中,情形更接近后者,即习俗实践中的惯例或常规。比如恢复传统节日并不是无中生有的发明,而是原本就一直在民间社会中流传,只是现在以法律形式确定为国家节日。在许多时候,这些被重新发现的传统,更接近复兴的涵义,其实践性内涵也远大于仪式性含义。传统文化在许多人的体认中,是那些一直存在但没有得到承认或理论化的东西,一种日用而不知的形态。

  知识界的文明论在讨论传统问题时,更愿意突显后一层面的含义。费孝通所谓文化自觉,甘阳所谓熟知不是真知,王铭铭所谓既非政治经济又非文化的技巧’”等,都是如此。特别值得一提的是,李零依据地理山川、经典文献、考古材料、制度形态等考察长时段中国的稳定性内涵29,则更深入地显示出中国文明的延续性并不全是一种虚构。这也是探讨中国传统和文明当代性问题时的独特性所在。

  不过,对于传统如何转化为当代形态,研究者的立场和思考方式并不相同。比如甘阳对古典政治哲学的推崇,特别强调问题的关键乃在古今之争。他认为列奥·施特劳斯的不同寻常之处,在于他坚持必须从西方古典的视野来全面批判审视西方现代性和自由主义在他看来欧洲十七至十八世纪的那场著名的古今之争古典人与现代人之争,虽然表面上以现代人的全面胜利为结果,但这场争论本身并未真正结束”30。施特劳斯所从事的这场争战,显然也是甘阳的立场与选择。他回归古典的前提,是对西方现代性危机的诊断,并以立足古今之争弥合中西之争的方式,将中国古典思想与西方古典置于同一平台。据此展开的通识教育实践,则强调精英教育,将教育理念设定为教育未来的管理者。这种思想实践在知识界产生了广泛影响,但其保守主义和精英主义立场如何避免新的西方中心主义,通三统文明-国家等论述如何区别于民族-国家主义仍有可讨论之处。王铭铭瞩目的,则是以中国文明破除西方式现代民族-国家观念。他沿用费孝通的说法,称20世纪是新战国时代,这个时代,以民族为单位建立国家,成为一条世界性纲领,但矛盾的是,国与国之间的竞赛,又是这个时代的另一大特征所谓冷战后社会主义文明冲突全球化不过是战国式竞赛的具体表现”31。他提出的超社会体系三圈说文明天下是可以互相替换的概念,目的是重构一种新的世界观。中国古典社会的结构方式是“‘家、国、天下乡民、士绅、皇权三者之间,相互分阶序交错着,形成不对应的关系体系,其实践主体则是士大夫阶层,他们构筑的观念体系规定行为规范并支持这个结构。近代以来,这种社会观念的衰落导致三层结构各丧失了一层,即天下观念的缺失和士大夫作为社会中间层的消失,只剩下家与国或国与家——即我们所理解的国家’”32。但在王铭铭这里,天下的世界观和的社会功能如何转换为当代形态,则缺少更明晰的理论构想。与之相比,汪晖更侧重探询新的以人民为主体的普遍政治的可能性,他对古典和传统的重估也是在这一立场上展开的。在研究现代中国思想如何兴起时他说,需要关注传统中国的内在视野这不仅仅是用古代解释现代,或用古代解释古代,也不仅是用现代解释古代,而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野”33。在这种反思性视野中,古典与现代处于同等的、互为主体的思想平台上,为研究者回应当代问题提供批判性资源。

  上述研究者的差异性和深层对话关系,尚需更深入讨论。不过,构成知识界文明论述的共识,在于破除进化论的现代性意识形态和西方中心主义范式。正是在这样的视野中,中国文明的过去得以浮现出来,成为人们探询未来的一种重要思想资源。

四、中国与世界:文明史视野中的批判实践

  文明这一范畴,如同文化一样,涵义极为模糊,将其理论化存在着很大的风险。焕发出这一范畴的批判活力,需要厘清三种不同的文明观:一是普遍主义的文明观,一是民族主义的文明观,另一是介于两者之间的复数的文明观。重构文明理论,特别是不使其为民族-国家主义所限,需要更广阔的文明史视野。

  最早于18世纪法国和英国出现的文明概念,是在启蒙主义的视野中,在与野蛮相对的开化这一意义上使用的。这是文明的基本涵义之一,并形成了一种普遍主义的文明论。它主张存在文明这样一种东西,这种东西与进步的信念相关,仅为少数特权民族或特权集团(也就是人类的精英’)所拥有”34;同时还认为,人类社会最终将统一于一种最高文明,并以此成为对国族进行世界性的等级排序的手段”35。这也使普遍主义的文明论成为殖民主义、帝国主义扩张的意识形态。文明的另一涵义等同于文化,这是18世纪德国为对抗法英的普遍主义文明论而发明的一种特殊主义的文明论文化的涵义等同于民族,成为民族主义的具体表征。普遍主义与民族主义的文明论,其实是一体两面,都将文明视为一种单质的价值实体,其特殊性与普遍性同处一个可以互相转化的结构中。

  布罗代尔考证,在1819年前后,出现了一种新的文明论,即复数的文明论36。对于这一范畴,王铭铭做了耐心和深入的关键词梳理37。他回溯到法国年鉴学派民族学研究者涂尔干和莫斯,瞩目于他们提出但未受到重视的复数的文明论,即人类社会存在多种文明,并且都具有同等的主体位置。文明作为一种超社会体系,既超越了被民族-国家限定的社会,具备国际的流动性,同时也不同于普遍的世界体系,而有其传播、扩散的地理限度。实际上,复数的文明论也是法国年鉴学派史学代表人物布罗代尔研究的观点。在《文明史纲》中,布罗代尔从地理空间、社会、经济、集体()意识四个方面概括了文明的基本特点,描述了伊斯兰、非洲、远东(中国、印度、日本)欧洲以外的文明和欧洲文明(欧洲、美洲、俄罗斯)的历史演变过程。对文明范畴的关注,显示了布罗代尔的一种新的世界史构想。在被称为总体的社会学的观照视野下,他对特定文明的存在方式(如地中海文明)、诸文明的传播交流形态(15-18世纪的物质文明、经济、资本主义)做了典范式研究。这种被人概括为长时段、大范围、跨学科、日常生活的宏观研究方法,被沃勒斯坦等学者结合马克思主义理论而发展为现代世界体系研究。  

  追溯文明史研究的形成,1960年代是重要时段。在布罗代尔写作《文明史纲》(初版于1963)的年代,一种新的史学形态出现了:麦克尼尔写作了《世界史》38(初版于1967)、斯塔夫里阿诺斯写出了《全球通史》39(初版于1970),巴勒克拉夫则确立了不同于现代史当代史概念,认为这种全球的历史观19世纪西方中心主义历史观的最大不同在于,它纳入了欧洲之外的世界”40。更不用说,阿诺德·汤因比自一次大战期间开始构想,历时30多年终于在1961年出版的巨著《历史研究》。可以说,文明史是一种新的世界史全球史,突破了欧洲中心主义和黑格尔意义上的世界史的局限41。复数的诸文明,它们各自的历史与相互的交往融合,构成了这一世界”/“全球历史图景的内容。在倡导地方性知识这一点上,复数的文明论超越了西方中心主义;在强调诸文明体的交流与融合这一点上,它又超越了民族主义。这使得真正意义上的世界全球理解成为可能。不过,需要区分的是,同为复数的文明观,汤因比的文明形态学和文明比较研究更倾向于将诸文明理解为历史有机体式的存在,并偏于文化主义的描述,而布罗代尔等更突出文明作为一种社会-文化-经济的总体性存在。在这一点上,亨廷顿采纳的主要是汤因比式的文化主义文明观。

  1960年代出现这种新的史学并非偶然。那是欧洲殖民体系瓦解,第三世界崛起、非西方国家成为主权国家、黑人也是人的解放时代。尽管这仍是一种西方文明内部的史学变革,但通过复数的文明这一范畴,非西方国家与文明得以确立其主体地位。但是,在殖民主义意识形态延续和冷战结构支配下,诸种非西方文明主体很难逾越民族国家主义与现代中心主义,并将自身的合法性建立在对资本主义/西方主义批判的基础上。很大程度上可以说,冷战的终结,使得这种文明史叙述丧失了批判的核心支点。也正是在这一意义上,亨廷顿的文明冲突论丧失了文明史研究曾有的批判性,而成为对历史危机的一种表述形态。他一方面立足美国利益将国家视为文明的真正代理人,同时,则使文明变成了一种非历史的范畴。文明冲突论不仅无法应对冷战后民族主义、文化复古主义和不同形式的原教旨主义及宗教力量的兴起,它自身就是这种现代性危机的具体表征。

  对文明范畴与文明史研究的知识谱系考察,可以为从文明论视野展开中国研究提供更可靠的批判支点。复数的文明观的出现与1960年代以来的文明史研究实践,都瞩目于破除西方中心主义而从真正多元的意义上理解人类历史,但悖谬的是,反西方中心主义常常是西方学者与西方学术内部的一种研究和论述。因此,21世纪中国学者提出从中国的视野以中国为本位”42去描述中国和世界历史的变迁,无论如何评价都不为过。而复数的文明观,则提供了真正多元世界的批判性视野。

  在现代中国的语境中,文明这一范畴常被视为一种普遍性的价值范畴,而文化一词则与民族特性的描述相关。自五四时期开始,文化就一直是知识界探讨中国特性的关键词,即便在关于东西方文明的大论争中,人们使用的也主要是文化而非文明一词。这种思维方式一直延续到1980年代的新启蒙思潮中。在如何使用文明文化这两个基本范畴的方式背后,实际上隐藏着一种普遍主义的现代化意识形态,其中中国西方传统现代是一种不言自明的同构关系。这也意味着有关文明的理解始终是在民族主义与世界主义的二元对立框架内展开的。21世纪中国知识界的文明论,在将中国视为一个文明体时,已经提出了一种区别于这一二元框架的不同理解,包含了在多个文明的世界图景中理解中国这一特殊文明的复数文明观。但由于对文明这一核心范畴的界定和阐释不清,文明论述中国家文明体世界这三者的关系往往是含糊的。引入并明确复数的文明论有助于说明三个重要关系维度:

  其一是可以同时破除特殊性的国家主义与普遍性的帝国/世界主义。作为没有明晰边界的社会现象,诸文明体之间存在着国际间的流动性。这使得人们有可能在民族主义与普遍主义这两端之外,来观察特定区域群体之间的交流融合形态。中华文明论述若能超越中国主义及其变形的大中华主义,而关注作为世界经济体”/“文明体的中国在复杂地缘格局中的交往形态,显然更有助于批判性地理解中国的主体性。其二是可以同时超越复古主义与现代中心主义。文明论所强调的历史连续性,可以帮助人们理解长时段视野中的历史关系。但是这种连续关系既是实践性的,也是解释性的,所以布罗代尔将文明史称为用过去解释现在用现在解释过去这两个双向过程43。这使我们可以从现代中心主义的世界()中解放出来,看到前现代的社会与历史,但又并非坠入复古主义,而能够在一种整合性视野中,理解中华文明体的全部历史生存。其三是文明这一边界模糊的体系性存在同时也是总体性的。这种总体性不同于整体,后者是现代国族主义构造的社会文化民族这样的整一性存在,而文明却是互相关联而又并非整一的总体性构成体。布罗代尔对之做了非统合性的分层,如物质文明、经济、资本主义44,莫斯则区分了技艺、社会生活团体、制度等可传播性的文明现象与缺少传播性的社会现象”45,王铭铭进一步将其概括为三个层次:宏观方面,可以理解各种大的文明板块互动的复杂局面”;中观方面,可以在区域的范围里研究文明互动方式,微观方面,则可以理解“‘生活世界中的跨文明关系”46。这使得人们可以在多重交互的关系中来理解中国内部与外部不同社会体系的交流融合,而又不凝固于某种边界。

  在这种复数文明论的前提下重新思考中国,可以成为一种重要的批判性思路。传统中国作为区域性国家形态(帝国)、市场形态(经济)以及独特的世界观体系(文化),不仅可以成为今天重新阐释中国的活的传统,也是跳出现代之外来思考人类社会的重要资源。这并不是指回到中华帝国,而是将其作为一种批判性思想资源吸纳进来,重新构建中国在全球格局中的主体性位置。缺少这样的批判性文明史视野,不仅世界史是不可能的,而且要从民族主义(及其变形中华中心主义”)的羁绊中摆脱出来,从世界史高度理解21世纪中国的意义,也是不可能的。

  2013年初稿,2017年改定

  本文原载于《文艺理论与批评》2017年第5

  注释:  

  [1]【美】塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),第521页,周琪等译,新华出版社,2009年。

  [2]【美】塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),第24页。

  [3]【英】马丁·雅克:《当中国统治世界:中国的崛起和西方世界的衰落》,张莉、刘曲译,中信出版社,2010年。

  [4]张维为:《中国震撼:一个文明型国家的崛起》,上海人民出版社,2010年。

  [5]汪晖:《东西之间的西藏问题”(外二篇)》,第147页,三联书店,2014年。

  [6]甘阳:《从民族-国家走向文明-国家》,《21世纪经济报道》20031227日。

  [7] 甘阳:《文化:中国与世界新论·缘起》,《通三统》,第1页,三联书店,2007年。

  [8]甘阳:《三种传统的融会与中华文明复兴》,《21世纪经济报道》20041229日。

  [9] 甘阳;《通三统》,第23-38页。

  [10]相关论述参见甘阳:《政治哲人施特劳斯——古典保守主义政治哲学的复兴》(牛津大学出版社,2002)、《文明·国家·大学》(三联书店,2012),他主编的文化:中国与世界新论丛书和经典通识讲稿,以及刘小枫主编的西方传统:经典与阐释丛书等。

  [11]甘阳:《社会主义、保守主义、自由主义:关于中国的软实力》,《21世纪经济报道》20051226日。

  [12]有关中国文化论坛的简介和活动情况,见经典通识讲稿”(甘阳主编,三联书店出版)诸书附录。

  [13] 相关论述参见贺桂梅:《文化自觉与知识界的中国叙述》,收入《思想中国:批判的当代视野》,广东人民出版社,2014年。

  [14]潘维主编:《中国模式:解读人民共和国的60年》,中央编译出版社,2009;潘维、玛雅主编:《人民共和国六十年与中国模式》,三联书店,2010年。

  [15] 吴志攀在为潘维主编的《中国模式:解读人民共和国的60年》所写序言旧邦新命中,提出了中国学派这一说法(3)

  [16]相关描述参见贺桂梅:《传统文化热:国家文明的交互塑造》,《社会科学报》201419日。

  [17]【法】马塞尔·莫斯、爱弥尔·涂尔干、亨利·于贝尔:《论技术、技艺与文明》,蒙养山人译,世界图书出版公司北京公司,2010年。

  [18]汪晖:《东西之间的西藏问题”(外二篇)》,第149页。

  [19]参见【英】厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,中央编译出版社,2002;【美】本尼迪克特·安德森:《想象的共同体——民族主义的起源与散布》,吴睿人译,上海人民出版社,2005年。

  [20]费孝通主编:《中华民族多元一体格局》(修订版),第3-4页,中央民族大学出版社,1999年。

  [21]费孝通:《文化的生与死》,第185页,刘豪兴编,上海人民出版社,2009年。

  [22]王铭铭:《中间圈”——费孝通、民族的人类学研究与文明史》,收入《乡土中国与文化自觉》,第61页,三联书店,2007年。

  [23]王铭铭:《超社会体系——文明与中国》,第321319页。

  [24]王铭铭:《超社会体系——文明与中国》,第127页。

  [25]汪晖:《东西之间的西藏问题(外二篇)》,第149-150页。

  [26]汪晖:《东西之间的西藏问题(外二篇)》,第72-96页。

  [27]汪晖:《亚洲视野:中国历史的叙述》,第82页,牛津大学出版社,2010年。

  [28]【英】霍布斯鲍姆,兰格:《传统的发明》,第2-4页,顾杭、庞冠群译,译林出版社,2004年。

  [29]李零:《我们的经典》,三联书店,2014;《我们的中国》,三联书店,2016年。

  [30]甘阳:《政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴》,第2页。

  [31]王铭铭:《超越新战国:吴文藻、费孝通的中华民族理论》,第8页,三联书店,2012年。

  [32]王铭铭:《经验与心态:历史、世界想象与社会》,第157163页,广西师范大学出版社,2007年。

  [33]汪晖:《亚洲视野:中国历史的叙述》,第69页。

  [34]【法】费尔南·布罗代尔:《文明史纲》,第27页,肖昶等译,广西师范大学出版社,2003年。

  [35]王铭铭:《人类学讲义稿》,第318页。

  [36]【法】费尔南·布罗代尔:《文明史纲》,第26页。

  [37]王铭铭:《超社会体系:文明与中国》,第3-70页。

  [38]【美】威廉·麦克尼尔:《世界史:从史前到21世纪全球文明的互动》(第四版),施诚、赵婧译,中信出版社,2013年。

  [39]【美】斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》(第七版),吴象婴等译,北京大学出版社,2006年。

  [40]【英】杰弗里·巴勒克拉夫:《当代史导论》(初版于1964),张广勇、张宇宏译,上海社会科学院出版社,1996年。

  [41]近年也有西方学者对布罗代尔的文明史研究提出批评,认为其未能从根本上超越西欧中心主义范式”(参见【英】杰克·古迪:《偷窃历史》(2009),张正萍译,浙江大学出版社,2016)

  [42] 韩毓海:《五百年来谁著史》,第1页,九州出版社,2009年。

  [43]【法】费尔南·布罗代尔:《论历史》,罗北成、周立红译,北京大学出版社,2008年。

  [44]【法】费尔南·布罗代尔:《15-18世纪的物质文明、经济和资本主义》,顾良、施康强译,三联书店,2002年。

  [45]【法】马塞尔·莫斯、爱弥尔·涂尔干、亨利·于贝尔:《论技术、技艺与文明》,蒙养山人译。

  [46]王铭铭:《超社会体系:文明与中国》,第418-426页。

 

来源:乌有之乡网站,转载自“文艺批评公众号”(2017103日) 

网络编辑:蓝天微风

 

发布时间:2018-04-19 22:38:00