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夏 巍 高 伦:布洛赫哲学是一种创造性的马克思主义吗?

 

 

恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)是早期西方马克思主义的代表人物之一,他的著作《希望原理》被誉为20世纪马克思主义的拓荒之作和希望与理想的百科全书。本文将从细读布洛赫哲学文本出发,在梳理国内外布洛赫哲学相关研究成果的基础上,力图澄清布洛赫哲学研究中的误区,恢复布洛赫创造性马克思主义者的身份,全面深入地阐明其哲学的存在论境域的深刻意旨,从而厘清和呈现布洛赫哲学究竟是否是一种创造性的马克思主义。

一、关于布洛赫哲学性质的争论

布洛赫哲学的性质问题是其哲学其他命题研究的出发点,然而学界对此问题一直存有争议。就国外研究而言,对此问题的争论可追溯至20世纪50年代末,其时德国统一社会党内哲学家与知识分子反对派展开了一场关于布洛赫哲学的“马克思主义性质”的辩论;就国内研究而言,探讨始于徐崇温先生的《“西方马克思主义”》这部洋洋大作,由此引发的争议一直延续至今。归结起来,国内外学界对布洛赫哲学性质的争论可分为四个命题。

第一,弥赛亚主义的主导性与从属性。持有布洛赫哲学是宗教弥赛亚主义哲学的观点的学者们,往往视其哲学为宗教神学的再发展,指认布洛赫“将准神圣的属性走私到了物质中”。爱尔兰神学家约翰·马斯登(John Marsden)确证布洛赫的“救世主理论”是现代化的基督教理论。他认为:“布洛赫意为复兴马克思主义而继承宗教神学文化遗产,然而犹太教——基督教传统却成为了他的理论核心,布洛赫哲学对基督教重新确立末世论传统、开创解放神学具有启蒙意义。”国内也有学者指出,布洛赫在倡导革命与弥赛亚主义交融的过程中,反而使得革命屈居下位,从而其思想中最本质之物便转换为“现代弥赛亚主义”。

拒绝承认布洛赫哲学是宗教哲学的学者们宣称,布洛赫只是在批判宗教的世俗基础中论述了宗教哲学的纰漏而已,将布洛赫思想定性为宗教哲学是将其哲学中的“现实可能性”范畴误读为超验目的论的结果。德国马克思主义哲学家扬·雷曼(Jan Rehmann)就指称,布洛赫哲学中清晰地表达了“人与自然的全面统一”,实际上布洛赫的理论诉求是实现无产阶级从“客观到主观”“必然性到自由性”的转变,布洛赫哲学的宗教化研究正是将布洛赫对宗教的辩证批判可笑地拉回到宗教热情中。金寿铁教授也认为:“布洛赫钻研圣经的目的,仅仅在于揭示基督教教义中隐藏着的‘无神论’,从而唤醒人的超越本性,实现现实的人的理想与自由。”

第二,拒斥形而上学的不彻底性与彻底性。赞成布洛赫哲学从属于过时的同一性哲学的观点的学者们,通常将布洛赫哲学与新柏拉图主义、犹太神秘主义和浪漫主义哲学相提并论,指出布洛赫哲学意欲将人的弥赛亚精神与外部世界绝对同一,从而强调人的创世性质。德国著名哲学家哈贝马斯就将布洛赫定义为“一位马克思主义的谢林”。在他看来:“布洛赫哲学只是谢林哲学的重复,尚处于黑格尔《逻辑学》的理论开端,例如,布洛赫的‘尚未’范畴就是谢林的‘无意识’范畴——‘自然的黑暗底蕴’中呈现出的冲动性的潜意识、启发性的超意识与‘更高的自然的自愿性’的再解释。”波兰哲学家科拉科夫斯基认为:“布洛赫哲学是新柏拉图主义等神秘主义的复兴,‘尚未意识’和‘尚未存在’所描绘的不过是普罗提诺和爱留根纳的神统学及新柏拉图主义中不满于把人附庸于物质的派生,从而宣称人是创造的头脑,意图将真理和物质都装进人的意志活动中的思想。”

也有学者提出,布洛赫跟随了“拒斥形而上学”的洪流,已完成了彻底拒斥旧形而上学的时代使命,并由此建立起了一个全新的形而上学体系,亦即“希望形而上学”“尚未存在本体论”。欧阳谦教授认为,在布洛赫看来,传统哲学只是在意如何去解释已经存有的世界,而对于尚未建构的世界如何到达却讳莫如深,因而布洛赫正是通过构建出希望哲学从而完成了批判旧形而上学体系的哲学时代任务。而且,布洛赫还将马克思主义理解为“向前看的唯物主义”,他认为,马克思主义视角下的社会历史绝不是如实体般静止不动的,而是通过矛盾而不断发展的,整个客观世界是一切“现实可能性”的先在居住地。有的学者还指出,布洛赫所做的哲学工作就是破除传统形而上学的二元对立思维和静态思维,因为这种思维割裂了人身为主客统一体的完整性。布洛赫之所以将“尚未”视为哲学的开端,就是要将存在的意义寄存于现存可预测的未来中,从而批判过往哲学将人视为未来的被动客体。

第三,乌托邦中心地位的延续性与间断性。定位布洛赫哲学为乌托邦哲学的观点,往往从布洛赫对乌托邦的功能性作用的极度重视出发,将布洛赫哲学中的乌托邦向度视为其哲学的根基。英国政治哲学家苏珊·麦克马努斯(Susan McManus)就认为,布洛赫哲学中的乌托邦范畴是其哲学的中心,布洛赫的乌托邦思想坚决反对任何给定之物或对于现状的机械复制。换言之,只有当乌托邦身处于反对将社会政治的变迁视为静止不动的“实体”的内部重新排序时,它才呈现出革命的意义,革命不仅意味着社会的重新排序,而且意味着对历史的线性进程实施类世界末日式的解构。徐崇温先生在《“西方马克思主义”》中指出,布洛赫指责马克思主义发展过程中“从乌托邦到科学迈的步子过大”而导致了“革命的想象逐渐营养不良”的观点,正好暴露出了布洛赫哲学将马克思主义“从科学到空想化”的反动意图,布洛赫的哲学是一种向马克思主义之前的乌托邦人道主义的复归。

另一种观点反对将布洛赫的整个哲学体系简单地用乌托邦哲学来概括,他们认为布洛赫的哲学有明显的前后期之分,体现在从“乌托邦”到“希望”的转变上。夏凡教授持有这个观点:“不能把布洛赫希望哲学中的‘具体乌托邦’范畴重新降格为一般的‘乌托邦’概念,希望哲学不仅不是乌托邦哲学的完成,反而是其扬弃。”朱宝信教授指出,布洛赫在其后期著作《希望原理》中将“希望”作为基本的哲学范畴,他想要树立“希望本体论”来重构马克思哲学本体论,因为“希望”包含着现实世界可能性的本体论意义,所体现的是人类能动地改造世界来实现全面自由的伟大精神。

第四,马克思主义的表象性与本质性。定性布洛赫哲学为“修正主义”的观点,经常从所谓正统马克思主义的立场出发,认为布洛赫哲学利用了资产阶级的意识形态来挑战马克思主义的权威性,布洛赫的哲学旨在修正马克思主义、反马克思主义。这种观点可以追溯到德国统一社会党在“匈牙利事件”后对布洛赫哲学进行的修正主义批判。

否认布洛赫哲学是“修正主义”观点的学者们指出,布洛赫哲学反而是对马克思主义的与时俱进性的确证,布洛赫正是从批判静止思维和机械思维中体会到了马克思主义内在的发展性和未来性。在有的学者看来,布洛赫毫无疑问接受了马克思主义的洗礼,然而其并没有表现出对苏联道路的盲从,在他对机械决定论和经济决定论的批判中,马克思哲学的本真精神反而被展示了出来。金寿铁认为:“布洛赫在‘社会存在决定社会意识’命题下,为了避免主观主义与客观宿命论的双重侵扰,特意从‘尚未’出发确立了主体在社会现实中确证自身存在意义的可能性。”

综合考察上述四个围绕布洛赫哲学中某一方面的同一问题往往有着截然相反结论的命题,我们认为,还需要深入探讨:究竟如何理解这个布洛赫哲学研究中同一命题的悖论现象?

二、布洛赫哲学研究悖论中隐藏的总体性

接下来,我们将对这四个同一命题的悖论现象展开进一步具体而深入的剖析。

第一,弥赛亚主义主导或从属性的辨析,此问题的本质是布洛赫哲学是宗教哲学还是人本主义哲学,其哲学的目的是为了确证“上帝”还是确立“人”的中心地位。

需要强调的是,宗教问题向来是西方哲学家理论视野中的重要组成。之所以布洛赫哲学中出现了宗教因素,只因身为“中欧犹太知识分子”的布洛赫必须面对当时“犹太人的生存困境”,直到布洛赫生活的时代,犹太人在犹太传统和民族国家之间该如何存在的问题,已横亘了近五百年之久,加之反犹主义在德国纳粹分子之中盛行,“犹太人问题”已迫在眉睫。关于如何解决“犹太人问题”,布洛赫并不同意当时盛行的同化主义、复国主义和自我憎恨主义的解决方式,故向犹太教传统深加探索,于是他发现了犹太教中的“弥赛亚”“末日审判”“天国”等概念不仅与当时的“犹太人问题”有所牵连,更与一战后西欧理性主义传统岌岌可危的文化危机处境下人的生存难题息息相关。

那么,又将如何来理解这些宗教因素在布洛赫哲学中的地位呢?如若因为布洛赫哲学中运用了犹太教、基督教用语就将这些宗教因素上升为其哲学的本质就无异于舍本逐末,而这种错误地界定布洛赫哲学为宗教哲学的理论根源在于,对布洛赫的哲学语言产生了误解,将“能指”混淆为“所指”。布洛赫哲学语言中的“可感知”概念与“可理解”概念事实上并不一致,倘若从实证主义角度出发去把握,就必然将布洛赫哲学中“弥赛亚”“末日审判”“天国”等概念理解为其哲学的全部诉求。因此我们必须深入布洛赫哲学文本,准确理解布洛赫宗教化的语言的深层意义。

布洛赫明确表示,现实的人的异化问题必须是一切人类学的开始,费尔巴哈将宗教异化批判视为其理论的出发点毫无疑问是正确的,然而更为重要的是,费尔巴哈仅仅揭示了宗教层面的自我异化:“有必要考察的是真正导致异化产生过程的源头。人类复制了他们的世界,不仅仅是因为他们有一种充满欲望的阶级分裂意识,更重要的是因为这种意识,连同它在宗教中的反映,对应着一种更近在咫尺的二元对立,即社会内部的二元对立。正是社会关系本身被撕裂和分裂,揭示了底层阶级和顶层阶级及其之间的斗争,这都突显了资本主义政府所持有的黑暗意识形态,宗教只是其中之一。”值得注意的是,在这里布洛赫阐述了与其“宗教神秘主义哲学家”大相径庭的观点,“黑暗意识形态”批判向来是布洛赫异化批判的核心,在其中第一个部分便是“宗教批判”。因此,将布洛赫哲学宗教化的观点在此便遇到了其理论困境。

再者,深入到将布洛赫哲学宗教化观点的理论中心去,考察布洛赫哲学中反复出现的弥赛亚究竟意欲何为。布洛赫这样说道:“一直被基督教神话当作客体的我们,却令人惊诧地成为了第一个、最后一个并且是最自由的主体存在;或者更直接地说,我们自己就是弥赛亚(耶稣),我们在对救赎的期待中不断努力地劳动。”根据这段论述我们看到,布洛赫无意为已被理性所祛魅的世界复魅,他所倡导的“宗教无神论”无非是意图建立此岸的“没有神的弥赛亚王国”,就是说我们要赋予自己救赎的力量,在与异化生存现状的对抗中重拾主体力量,确证自己存在的真理。毫无疑问,布洛赫的哲学在确证人的主体地位过程中走向了彻底地反对基督的非宗教。

第二,拒斥形而上学的彻底性与否的辨析,此问题的本质是如何理解“主客体关系”,是持有抽象同一的、经验直观的抑或新形而上学的态度。

让我们再看布洛赫在他的文本中对旧形而上学的态度,他这样说道:“沉思的知识只能从定义上指代已成为的东西。在神话中,这种对已存在之物的吸引力的直接表达,与已经存在之物的关系是自我吸收式的,包含的是对远古的渴望,也是对真正异教徒的持续支配。可用星体神话——固定的穹顶下孕育着一切——来表述。理性主义中同过去相联系、与未来相疏远的有条不紊的表达,都指向柏拉图的‘回忆说’,或者说,所有知识都是简单地回忆。重温在出生前便感知到的观念,只能是原始的过去或无历史意义的永恒。因此‘存在’与‘过去’是一致的,而密涅瓦的猫头鹰总是在黄昏过后、当一种生命形式已经衰老后才开始飞行。甚至黑格尔的辩证法,在其绝对精神的‘圆圈’中,也同样被‘记忆幻影’所抑制,并被放逐到博物馆中。”布洛赫在这段论述中指责,柏拉图式的“回忆说”真正所为是将全部真实的“存在”都放置到对“存在者”的回忆中去,留给人的感性活动空间便所剩无几,世界也因此成为令人“失望”的客观封闭空间。而布洛赫构建的“尚未存在本体论”正是为了冲破这一旧形而上学体系,试图在主体能动性与现实可能性的统一中恢复可实现创造性活动的“存在”。因而,将布洛赫误认为是“过时的同一性哲学家”毫无疑问是对其全部哲学体系的彻底颠覆。

第三,乌托邦中心地位的延续性与间断性的辨析,此问题的本质是布洛赫哲学是乌托邦哲学还是希望哲学。

出现这种论断,在笔者看来,都是混淆了“乌托邦本体”与“乌托邦功能”之间的区别,要澄清这个问题,就得提及布洛赫的“乌托邦”与“希望”这两个基本范畴。因而,我们首先需要对“乌托邦”和“希望”两个词进行释义。“乌托邦”(Utopia)所指的是“乌有之乡”、不存在的地方,并延伸为“更美好的社会”;“希望”(Hope)一方面可以与“乌托邦”相近,指称“美好的愿望”,另一方面也可以作为对某种情况的期盼。其次,在布洛赫哲学语境中,“乌托邦”一方面可指称“具体乌托邦”的各具体环节的更完善形式,如“技术乌托邦”“艺术乌托邦”等,一方面也可指人意图超越现状的“超越精神”;而“希望”指的是现实生活中人的“乌托邦冲动”、对于更美好生活的期盼,是对于乌托邦中人的“超越精神”的进一步修正,用布洛赫哲学中的另一个词表示,就是预先推定。

布洛赫在“乌托邦”一词使用上有着明显的前后分期。在其前期著作《乌托邦精神》中,布洛赫主要将“乌托邦”视为一种“乌托邦精神”,他说:“‘世界是不真实的,但它想通过人和真理返回家园’……在那里,乌托邦精神变得十分明确,即为确信存在着一种邪恶之物,并寻找出对邪恶的补救方法:革命性的灵知。” 布洛赫的这种“乌托邦精神”主要针对的是一战以后欧洲理性毁灭危机下人的“无家可归”的生存困境,目标所指是要去唤醒“人”沉睡的自我意识,实现世界的革命化转变。在其后期著作《希望原理》中,“乌托邦”已为“具体乌托邦”所替代:“只要现实尚未成为一个完全确定的现实,只要它还具有未被封闭的可能性,以新的萌芽和新的发展空间的形态出现,那么,仅仅是既定事实的现实就不能对乌托邦提出绝对的反对。但对糟糕的乌托邦可以提出反对意见,即抽象的奢侈的、不好调解的乌托邦。确切地说,具体乌托邦在实现过程中有一个相应的元素:现实中介的新。因此,只有这个过程——现实,而不是从中剥离出来的被具体化和绝对化的以事实为基础的东西,才能对乌托邦式的梦想作出判断。”在此处,布洛赫已经将“乌托邦”进行了“抽象”“具体”之分,“具体乌托邦”包含着两个条件:一是背后的主体,再就是现实可能性的中介。或者我们可以将“具体乌托邦”理解为西方马克思主义的最基本范畴“总体性”,布洛赫说:“在马克思主义中,分析形势的行为与充满热情的展望行为交织在一起。这两种行为在辩证法中,在趋向目标的感染力中,在所处理的主客体中都呈现出总体性”。由此可见,在绝大多数语境中,布洛赫对“乌托邦”一词的使用,只涉及乌托邦的“主体功能性”及“主客统一功能性”,并不涉及“本体”这一领域。

而“希望”一词,布洛赫又是如何化用的呢?他指出,“希望优于恐惧,它既不像恐惧那样被动,也未被锁在虚无之中。”布洛赫在“希望”和“恐惧”的对比中对“希望”进行了定义,他无非是要在海德格尔的存在主义的基础之上,将对于存在本身的“畏”“烦”状态倒转为“希望”“白日梦”来表述现实的人须对未来表示信心,从而告别“告别革命”的麻木状态。

由此看来,布洛赫的“希望”与“具体乌托邦”无异,也仅仅是以一种乌托邦“主客体功能”的形式而存在。而事实上,在布洛赫哲学中真正作为“本体”的是“尚未存在”,所指向的是“人的自然化和自然的人化”,也就是一种以现实为中介、以主体与客体交互实践中的现实可能性领域。不言而喻,将布洛赫哲学视为“乌托邦哲学”是错误地理解布洛赫“乌托邦冲动”的功能性作用的结果,同样“希望”作为原理、原则也并非其本体论保证,其哲学最终本体应是落在了“尚未存在”这一感性活动存在论之上。

第四,马克思主义的表象性与本质性,此问题的本质就是布洛赫哲学的问题中心是否与马克思主义相契合,其现实诉求是否与马克思主义相一致。

将布洛赫哲学定性为“修正主义”“非马克思主义”的往往是出于一种机械决定论与经济决定论的角度。这些立论的基础是非马克思主义的,他们经常无法理解马克思所言的“消灭哲学”的存在论深意,或将马克思主义降格为无哲学的社会学、经济学,或将马克思实现的哲学变革降格为对黑格尔辩证法颠倒向物质本原的体系创新,只有理解了马克思哲学的存在论境域的开启,才能真正明晰“消灭哲学”所要消灭的正是机械决定论和经济决定论这种实证主义化和客观主义化的旧哲学。

反而,布洛赫对马克思“消灭哲学”所实现的哲学革命有着深入的理解:“由马克思所开创的新哲学所要研究之物正是新事物,这个新事物正是期待、毁灭和满足我们所有人的实体”,因此“甚至陈词滥调也是反马克思主义的反革命,因为马克思主义是对最进步思想的完善” 。布洛赫在解释《关于费尔巴哈的提纲》时就指出,所有以前的唯物主义只是从感性直观上解释“对象性”,而不是从人的“感性活动”“实践”出发,因而只能呈现出主体的缺失。与旧唯物主义相反,关于中介现实的积极方面似乎由唯心主义抽象地发展了起来,然而唯心主义当然无法认识真正的“感性活动”,他们只是把“感性活动”归为“理性”的回忆活动,因而也只能呈现出客体的不在场。而马克思的历史唯物主义一方面既与旧唯物主义试图基于自然科学的片面变化去理解自然有所不同,另一方面也与唯心主义试图用沉思、反思概括自然与人本身并不一样,马克思在“感性活动”中把握到了人与自然的“阿基米德点”,从而呈现出内含着“乌托邦冲动”的“人的自然化”“自然的人化”之倾向,所以马克思主义应是面向未来的感性存在论。

一旦我们从马克思的“感性存在论”出发去审视布洛赫哲学,在其研究悖论中所隐藏的“总体性”也就昭然若揭。上述四个命题中包含着布洛赫哲学具有人道主义哲学、新形而上学、“尚未存在”本体论、马克思主义的观点,实际上说明学者们已经参悟到布洛赫哲学的“感性存在论”的这个总体性向度的某个方面。所谓的人道主义哲学,是历史唯物主义的起始概念“现实的个人”在布洛赫哲学中的体现,新形而上学是历史唯物主义中的“生活决定意识”“感性活动”在其哲学中的阐明,“尚未存在”本体论是以“历史的自然”取代“抽象的物质自然”的本体论原则的再发展。由此可见,倘若我们从总体上去审视和分析布洛赫哲学研究中的角度和观点,即刻呈现的是,布洛赫哲学的总体性就是“创造性的马克思主义”。

三、布洛赫哲学的总体性:创造性的马克思主义

既然布洛赫哲学的感性存在论性质已经呈现,因此,需要从马克思的感性存在论视野再进一步对其哲学进行彻底地重读,以消除对布洛赫哲学的误解与偏见。在笔者看来,对应布洛赫哲学评价中的人道主义哲学、新形而上学、“尚未存在”本体论这三种倾向,可分别归为他试图继承与发展马克思思想的三个方面:感性存在的确立、感性活动的发现、历史的自然的建构。

按照布洛赫的分析,哲学的第一问题就是追问“存在”,此处的“存在”指的是人的“存在本身”,而不再是沿袭形而上学体系的“存在者”,由此他发现了人必然是感性的存在物:“贯穿始终而存在的只有身体,它想要保存自己,因此吃、喝、恋爱、征服一切等各式各样的需要促使人产生冲动而实现自我活动,并且无论这些冲动有何不同,人们都将通过自我来改变与需要的关系。”马克思的历史唯物主义作为一切形而上学的对立面而登场,反对旧唯物主义将人解释为“类”的抽象人,认为“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物,因为它感到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”布洛赫将人视为“欲望”的存在,“欲望”是指人总是寻求于外界而满足自身“饥饿”状态的感性“需要”。然而,布洛赫所指的“饥饿”并非只是激情、热情,“饥饿”的更高层次的含义是其可以驱动着人们进行劳动实践和理论实践,在这里“饥饿”被“白日梦”这个概念所替代。布洛赫在批判弗洛伊德的“梦”范畴时明确指出,弗洛伊德的梦只是夜梦,也就是一种含糊不清的动物性的无意识,而且弗洛伊德也从未将“欲望”视为社会经济条件的变量,而白日梦则指向马克思所说的人的感性意识。这个“感性意识”是人的“有意识的生命活动”,“人可以通过自己的生命活动本身变成自己的意志和自己意识的对象。”换言之,它一方面是与动物相区别的社会意识,另一方面是将自己的生命活动本身当作对象的意识和活动,并力图让自身进入到存在本身去生存。

由上述可见,很明显,布洛赫的“人”已经不再是抽象的脱离社会历史关系的概念,而是一种马克思意义上的“感性存在”。

关于感性活动的发现,我们可以从布洛赫对柏拉图“回忆说”的批判来加以分析。他认为,“柏拉图的理论仅仅把所有现实和意识都当做是理念的记忆,理念看似是运动的而实际上是持续的静止,由此世界成为了封闭的理念世界。”正是在此意义上,布洛赫反问为什么密涅瓦的猫头鹰不能在黎明起飞,从而表达出自己对唯心主义者不承认感性活动本身反而将整个世界静止化、封闭化的不满。

就历史的自然的建构而言,从布洛赫对旧唯物主义的批判来加以审视。他以费尔巴哈为批判的代表,认为:“虽然费尔巴哈呼吁哲学从纯粹的思辨走出来,然而其依靠的只是尚未到达感性活动的感性直观。费尔巴哈将人视为‘感性对象’的做法迈向了解决社会问题根源的第一步,但费尔巴哈并没有把人具体化为处于社会活动中的‘感性存在’,因此人与人、人与自然的联系在费尔巴哈的感性直观中就被割裂了,因而他的唯物主义与历史也背道而驰。” 

上述三个方面,可以说是布洛赫对马克思思想的一种当代的继承与发展。我们再更进一步分析布洛赫对马克思的“感性活动”的把握,由此更好地呈现布洛赫究竟如何称得上是一位创新的马克思主义者,布洛赫哲学是一种创新的马克思主义。

布洛赫对马克思批判旧形而上学体系而展现出的原则性概念的“感性活动”给出了他的评价。他认为:“此原则在反驳庸俗马克思主义的机械唯物主义倾向中有着关键的引领价值,正是在马克思的‘感性活动’中,生产活动的主观因素就在它自身之内,它和客观因素一样是实质性的。就马克思而言,虽然劳动者决定性地属于物质基础,但他在一切条件下都展现出重要的主客体关系。唯有考虑到人类劳动活动的因素,否则在人类历史上根本无法理解存在的真理,因为存在绝不是一个给定的事实。”

“感性活动”中饱含的革命意义,必然会带来对主客体关系的认识的彻底转变,布洛赫正是从此意义探寻他的“具体乌托邦”。“具体乌托邦”绝不是“解释世界”性质的凭空想象或理性沉思,而是根据所分析情况的维度、辩证趋势、客观规律和现实可能性展开的历史趋向,它与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中表述的“人的自然化,自然的人化”的意图相一致。布洛赫说:“只在过去的结论中是舒适的,在沉思的‘观察者’看来,时间物体越久远,它们的封闭形式就越坚固——因此对资产阶级来说就越令人欣慰。”与资本主义制度给予人们固定的思维方式的意图相反,布洛赫指出,正是在人与他人和自然的关系当中,世界才呈现出一个可以在质上改变的形态,而不是纯粹的定量和机械的恒定性,只有抓住了人与自然的交互中人的创造性的“感性意识”与自然隐秘的“现实可能性”的统一,世界才摆脱了循环往复而真正呈现出开放性和历史意义。

综上所述,我们断言,布洛赫必然是“创新的马克思主义者”,布洛赫哲学必然是一种创新的马克思主义。只有在马克思存在论境域下才能理解布洛赫哲学中概念丛生、体系林立的复杂性,布洛赫的理论诉求无非是“感性存在”原则高度的再确立、“人的自然化和自然的人化”乌托邦愿景的再开启。在这个意义上,我们才能理解布洛赫所言“只有创造性的马克思主义才能用思想去捕捉我们的时代,同样也只有创造性的马克思主义才能领悟我们的时代是一个正在被创造着的、继承着的和实现着的时代”的存在论深意。

文章来源:《理论视野》2020年第8

网络编辑:静穆

发布时间:2020-12-05 22:50:00