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颜岩:人道主义还是结构主义?——评沙夫对阿尔都塞结构主义马克思主义的批判

 

 

东欧新马克思主义理论家亚当·沙夫是波兰著名的人道主义马克思主义者,其代表作《人的哲学》(1961)被译为多国文字,广为流传。1965年,沙夫的《马克思主义与人类个体》和阿尔都塞的《保卫马克思》同时出版,两位马克思主义理论家就人道主义问题提出了截然相反的看法,但并未形成直接的理论交锋。直到20世纪70年代,沙夫才在《结构主义与马克思主义》中公开对阿尔都塞的结构主义马克思主义进行全面清算,由于争论的双方都是马克思主义者,因此可以将这场争论视为马克思主义内部的争论。正确地评价双方的理论得失,辨明人道主义和结构主义的实质,至今仍具有重要的理论意义。沙夫的基本观点是:阿尔都塞的结构主义马克思主义是一种伪马克思主义和伪结构主义,它“制造了一种真正进步的假象,然而事实上是一种退步”,“制造了一种令人感到新奇的巨大幻影,然而事实上是对在资产阶级哲学中已被克服的实证主义思潮的低劣模仿。”


[1]依沙夫之见,阿尔都塞将自己的观点装扮成马克思主义的理论,对于不明就里的人来说宛如一缕耀眼的阳光射入暗房,实际上不过是将黑暗重新引向大地。客观地评价沙夫对阿尔都塞的批判,有助于认清阿尔都塞理论的实质,坚持和发展马克思主义。

一、意识形态与科学的对立

阿尔都塞理论最大的特点是在意识形态和科学之间划一条泾渭分明的界限,主张排斥意识形态,捍卫科学。做出如此决绝的断言有两个原因:一是批判苏联教条主义的马克思主义。在对波格丹诺夫“要么是资产阶级科学,要么是无产阶级科学”的极左公式震惊之余,不少马克思主义者对教条主义的马克思主义心灰意冷,开始拒斥一切意识形态,追求科学。二是反对西方共产党内的人道主义的马克思主义。苏共二十大后,在解放的旗帜下,出现了一种“解放”—“伦理倾向的意识形态反应,一些党内知识分子试图恢复自由人类类自身异化等哲学主题,并将之发挥至极致。阿尔都塞捍卫马克思主义科学性的做法值得称道,也十分有必要。关键是如何理解“人道主义的马克思主义”,如果像阿尔都塞那样,将之定性为一种抽象的资产阶级意识形态,当然应该反对和拒斥。但如果像沙夫那样,将之定性为一种具体的、革命的、科学的理论形态,就不能简单地弃置一旁。如果双方各执一端,那么批判就会显得无趣,不过沙夫并没有简单地站在人道主义立场上揭阿尔都塞的短,而是深入到阿尔都塞的理论和逻辑之中,展开了近乎釜底抽薪式的批判。

沙夫将阿尔都塞的意识形态理论归为若干词条:第一,意识形态自己的总问题不是自我意识。阿尔都塞的意思是,确定思想的特征和本质的不是思想的素材,而是思想的方式(总问题)。总问题通常隐藏在思想的深处,意识形态意识不到更无法把握自己的总问题。第二,意识形态是与历史的现实活动不符合的、神秘的、异化的东西。阿尔都塞说过:“德意志意识形态的世界无可比拟地是最受意识形态压迫的世界,也就是离历史实际最远的世界,是欧洲各意识形态世界中受神秘主义和异化影响最深的世界。”[2]第三,意识形态=唯心主义。阿尔都塞认为,科学只有清除唯心主义并摆脱意识形态才能成为自由的科学,因此“必须同意识形态即唯心主义进行不懈的斗争”[3]。第四,意识形态存在于某种抽象思想的形成过程中,即通过个体特定的智力活动揭示一般概念的思想。在阿尔都塞看来,意识形态是一种典型的经验主义,而任何试图从具体个体出发得出普遍抽象的做法,都是意识形态的幻象。第五,意识形态虽然指向现实,却不能说明现实的本质,不能帮助我们认识现实。阿尔都塞不否认人道主义概念可以描述社会现实,但却对这个概念的理论价值提出质疑,认为它不同于科学概念,“不提供认识这些现实的手段。它用一种特殊的(即意识形态的)方式确指一些存在,但不说明这些存在的本质。”[4]第六,意识形态作为表象体系在社会中发挥作用,不同于科学,它的实践的和社会的职能超出了认识的职能。阿尔都塞在这里一方面是想强调意识形态是“一切社会总体的有机组成部分”和“社会的历史生活的一种基本结构”[5],没有意识形态人类社会就难以维系;另一方面是想弱化意识形态的认识功能,将之局限在社会政治领域,以反向证明科学的重要性。第七,意识形态是无意识的结构、客体和人类世界本身。这就表明,意识形态与意识毫无关系,它总是作为结构强加于绝大多数人,并通过人们意识不到的过程作用于人。

沙夫认为阿尔都塞的意识形态概念充满了矛盾,自相矛盾之处主要表现在:“(1)意识形态是一种无意识的表象体系;意识形态是虚假意识。(2)科学必须拒斥‘包围’它的意识形态;意识形态是任何社会形式的社会生活所不可缺少的因素。”[6]沙夫对阿尔都塞的意识形态理论存在误判,阿尔都塞并没有仅仅把意识形态视为一种虚假意识,当他强调意识形态具有某种客观的结构性特征,而且是任何社会都必不可少的因素时,已经转换了意识形态概念的内涵。马克思在分析拜物教时曾指出,这种意识形态形式“真实地”再现了资本主义社会的结构性矛盾;在批判李嘉图和黑格尔时,指出这些思想家与庸俗经济学家和青年黑格尔派不同,其理论当属于“科学的”意识形态;在评论希腊艺术时,指出里面包含了“永久的魅力”。这些足以表明,意识形态概念在马克思那里是复杂多义的,它不仅可以是一种虚假意识,也可以具有某种合理性乃至科学性。笔者认为,沙夫对阿尔都塞意识形态概念的批判并不客观,一方面,他强调“不能将其意义限制在青年马克思的‘虚假的意识’的概念上”[7],这就暗示人们必须对意识形态概念进行一种拓展分析,但另一方面,他又忽略了阿尔都塞对意识形态概念所做的拓展式解读,武断地认定阿尔都塞否定了一切意识形态。不过,沙夫的批判有一点是正确的,他援引培根的观点,认为思想上的晦涩较之认识上的错误更危险。阿尔都塞没有清晰地界定意识形态概念,以至于阻碍了人们对这一概念的理解,乃至误解了马克思的意识形态理论,这个责任的确应该由阿尔都塞来承担。

沙夫指出,阿尔都塞将意识形态和科学对立起来,除了是基于“意识形态是虚假意识”这一理论预设外,还与曼海姆的意识形态理论及其知识社会学存在异曲同工之处。受马克思主义的历史唯物主义思想影响,曼海姆强调任何意识形态都是受社会制约的,且总是反映特定社会集团的愿望和利益,因此,“任何意识形态都可以界定为‘虚假意识’,也就是说,它提供的是关于实在的片面的、部分的因而是歪曲的映像。”[8]曼海姆区分了意识形态的特殊概念和意识形态的总体概念,前者“‘总是根据利益心理,怀疑对手的诚实’,并通过指出思想偏见的个人的和心理学的根源,‘否定他的动机’”。[9]后者则“把论敌的总体世界观,包括他的概念结构都视为‘虚假意识’,并在全部认识层面上进行分析”[10],这也就意味着要有勇气对自己的观点进行意识形态的分析。曼海姆意识形态理论的出发点是马克思主义的基础—上层建筑关系模式,但他却将客观真理和绝对真理混为一谈,以主观因素不可避免地介入认识过程为由,否认了客观真理,滑入了相对主义的泥沼。沙夫认为阿尔都塞与曼汉姆的意识形态理论非常相似,前者也将一切意识形态视为虚假意识,强调社会结构对人类认识的决定性作用,并陷入了多元真理论。

沙夫认为,要避开曼海姆和阿尔都塞理论的缺陷,就必须回答下面两个问题:代表阶级利益的意识形态是否一定具有虚假的属性?受社会制约的认识主体能否获得客观真理?针对第一个问题,沙夫进行了语义学的分析,在他看来,“意识形态是虚假意识”这句话并不是意识形态的定义,而只是确定意识形态的认识价值的陈述。从发生学—功能性的角度出发,他给出了自己关于意识形态的定义:“‘意识形态’是由一定阶级利益决定并为之辩护的关于社会发展的期望目标问题的观点的集合。”[11]从这个定义可以看出,意识形态是一套价值体系,它总是与阶级利益有关,且具有某种辩护的色彩。但我们不能由此得出结论,认为意识形态一定是虚假意识。在沙夫看来,认识受到阶级利益的影响是一回事,阶级制约在认识对社会实在反映的充分性方面所形成的影响是另一回事。阶级有上升(进步)阶级和落后(保守)阶级之分,“‘上升的’因而是革命的阶级的认识可能在真实性的意义上是充分的、科学的,而当它的持有者是‘落后的’因而是保守的阶级时,它可能是扭曲变形的认识。”[12]现在我们来回答“受社会制约的认识主体能否获得客观真理”这个问题。如上所述,曼海姆的理论逻辑是:由于认识一定受社会制约,因此没有绝对真理,真理只能随着社会条件的变化而变化。沙夫对这种多元真理论和相对主义真理观持否定态度,他坚持绝对真理和相对真理的辩证统一,一方面强调认识受社会环境影响和制约,另一方面强调主体在认识过程中可以得到相对真理,即一种相对科学的认识。如此一来,阿尔都塞理论的弱点便暴露出来,即“搞不清社会对认识的制约作用有所不同,即某些时候由于阶级的不同而有不同的制约作用。”[13]笔者认为,阿尔都塞并不是没有看到认识的阶级性和社会性,他强调的是意识形态的功能与科学的功能正好相反,由于坚持了政治功能和认识功能的二分,加上对斯大林教条主义的马克思主义不满,才得出了意识形态是虚假意识这一结论。

二、反经验主义还是唯心主义

阿尔都塞明确提出马克思主义是反经验主义的,他本人也多次炮轰经验主义,指责“经验认识论在特殊的形式上是我们所遇到的神话的复活”[14]。按照阿尔都塞的说法,以具体个体为理论出发点的经验主义是一种意识形态,相反,“科学从不把以单纯的直接‘感觉’和独特‘个体’为其本质的存在物当作加工对象。科学所加工的始终是‘一般’。”[15]很明显,阿尔都塞反对从经验具体出发,认为这只能导向意识形态,在他看来,一切科学都是从抽象和一般开始的,这正是马克思“从抽象到具体”的方法留给我们的教诲。沙夫并不认同阿尔都塞反经验主义的观点,在他看来,马克思主义并不排斥经验主义,科学也可以同经验主义相兼容。沙夫区分了两种经验主义:发生论的经验主义和方法论的经验主义。前者探讨认识如何产生的问题,认为认识源于经验,其对立面是理性主义的先天论。后者探讨如何获得正确认识的问题,认为真理源于经验归纳,其对立面是理性主义的先验方法。沙夫认为马克思主义在这个问题上的基本立场是“捍卫发生学的经验主义和方法论的经验主义,反对先天论和先验论”[16]。恩格斯在184411月致马克思的信中明确提到施蒂纳用“我”摒弃费尔巴哈的“人”是正确的,因为“只要‘人’不是以经验的人为基础,那么他始终是一个虚幻的形象。简言之,如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义和唯物主义出发,我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申。”[17]后来,在批判杜林数学问题上的先验论时,恩格斯再次指出,“纯数学具有不依赖于任何个人的特殊经验的意义,这当然是正确的,而且这也适用于各门科学的所有已经确定的事实,甚至适用于所有的事实。”[18]有人认为,恩格斯深受实证主义影响,因此一定会赞同经验主义,但其实马克思也有类似的论述。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思称自己的“结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[19]。在《德意志意识形态》中,他将人类历史的第一个前提表述为“个人的存在”,并认为这个前提是可以用纯粹经验的方法确认的。在《资本论》中,马克思再次肯定了经验主义原则对于研究工作的重要意义,“研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内在联系”[20]

沙夫敏锐地发现,阿尔都塞并不是在约定俗成的意义上谈论经验主义,而是赋予这个概念特殊的内涵。概括说来就是:经验主义认为科学源于自明性的、纯粹的事实;经验主义总是从实在的、具体的东西,否认一般概念是科学的出发点。沙夫认为问题恰恰出在这里,当阿尔都塞批判经验主义时,实际上他批判的并不是传统意义上的、约定俗成的经验主义,而是被他赋予了某种特殊意涵的经验主义。当然,我们说一个理论家有权利赋予某个术语新的内涵,但在沙夫看来,当阿尔都塞举起反经验主义的大旗时,他忘记了经验主义最大的功绩是反先验论和反先验方法,于是,反“经验”就变成了接受“先验”,而这将直接导致对唯物主义反映论的否弃。抛开这一点暂且不谈,沙夫认为阿尔都塞的理论还有一个重要缺陷,那就是将经验主义与实证主义混为一谈,阿尔都塞口口声声反对经验主义从既定事实出发,但这只是实证主义的做法,经验主义主张从具体出发,但并不否认科学抽象的合理性。根据沙夫的分析,阿尔都塞攻击的其实是经验主义的某种特殊形式,即机械反映论。机械反映论倾向于将认识的主体和客体对立起来,认为认识过程是照镜子式的反映,这便抹杀了主体在认识过程中的能动性。阿尔都塞批判这种机械反映论当然是正确的,但如果连同反映论也一起批判,就有点过头了。沙夫认为认识的主观因素当然不容忽视,但主体的受动性亦非常重要,问题不在于要不要反映论,而是要什么样的反映论,即“必须阐述一种建立在承认认识过程中认识主体的作用、摒弃现成事实但不摒弃客观现实这样一种模式基础上的反映论”[21]。一旦抛弃了反映论,就背离了唯物主义的基本原则,也就等于否弃了马克思主义。

更进一步,沙夫对阿尔都塞的“两种对象”的理论进行了批判。从斯宾诺莎那里阿尔都塞意识到区分认识对象和现实对象的重要性,在他看来,黑格尔的历史唯心主义混同了这两种对象,而马克思则反对这种混同。在马克思看来,现实对象是现实的具体,它独立于人脑而存在,认识对象是思维的产物,是人脑生产出来的,是人对现实对象的认识。由两种对象的界划出发,阿尔都塞提出一个非常重要的问题:“完全在思维中进行的认识过程以何种机制在认识上掌握存在于思维之外,现实世界之中的它的现实对象?”[22]经验主义坚持现实对象和认识对象的同一性,认为通过对经验事实的现象分析,可以最终获得对事物本质性的认识。阿尔都塞反对经验主义这种从具体事实出发,从现象到本质的同一性思维方式。他强调认识的对象在思维中进行生产的重要性,为避免被视为唯心主义,他解释说:“这里谈到的‘思维’并不是同作为物质的现实世界相对立的超验的主体或绝对意识的能力,……这种思维是历史地在自然现实和社会现实中产生和形成的思维器官所构成的体系。思维由现实条件的体系来规定,正是这些现实条件使思维,恕我冒昧地这样说,成为认识的特定的生产方式。”[23]阿尔都塞的意思很明显,那就是,人们对事物的认识不是来源于经验事实,而是由受现实条件的体系决定的思维依据特定的方式生产出来。问题还在于,阿尔都塞认为自己关于“两种对象”的理论在马克思的文本中可以找到依据,沙夫则认为马克思从来没有做出过这样的区分。二人争论的焦点是马克思《资本论》中关于研究方法和叙述方法关系的论述以及对“从抽象到具体”研究方法的理解。沙夫认为,在这两个问题上马克思的观点恰恰表明他支持的是经验主义及其方法论。马克思区分了研究方法和叙述方法,认为研究必须从客观事实出发,走一条从抽象到具体的曲折之路,但在表述这个认识的结果时,则可以从最后开始,即从已经获得的结果开始。所以,马克思从商品这个抽象概念开始写作《资本论》,而不是从国家、人口这样的具体事物出发。但马克思多次警告我们,决不能陷入人类思想创造现实的幻觉,思想只能是对现实的反映。那么,阿尔都塞的“两种对象论”究竟是怎样一种性质的理论呢?沙夫认为它只能是唯心主义的,并且带有康德关于物自体和现象之区分的一切缺点。

总之,沙夫认为阿尔都塞不仅混淆了经验主义和实证主义,还混淆了一般意义上的反映论和作为特殊形式的机械反映论(须知反映论并不必然成为机械论)。尤其当他打着马克思主义的旗号时,这种混用便显得格格不入。

三、反历史主义还是爱利亚主义

阿尔都塞曾明确指出马克思主义是反历史主义的。令人费解地是,阿尔都塞并不是对马克思文本中大量的历史主义论述视而不见。例如,他显然知道马克思在《哲学的贫困》中用历史主义的观点批判了古典经济学非历史的、永恒不变的抽象观点,但他紧接着又补充道:“这一批判不是马克思的最终的真正的批判。这个批判是肤浅的、含混不清的,而他的整个批判要远为深刻得多。”[24]阿尔都塞的意思是,马克思的确声称自己坚持历史主义,但实际上他对自身理论的判断尚未完成,于是便引发了人们的误解。那么,阿尔都塞为什么要反对历史主义呢?正如沙夫尖锐指出的,阿尔都塞反对的历史主义具有特定的涵义,并非马克思谈论的那种历史主义。在分析阿尔都塞反历史主义的动因之前,我们有必要首先谈谈马克思主义与历史主义的关系问题。沙夫在《历史与真理》中曾专门探讨过历史主义与相对主义的关系。从原初意义看,历史主义是与启蒙主义相对立的一股思潮,当启蒙主义强调天赋人权、不变的人性以及永恒规律时,历史主义则强调一切自然、社会和人都处于不断变化之中。沙夫认为,马克思主义是一种新的历史主义,它有两个典型特征:一是对自然和社会都做了彻底化的理解;二是建立在唯物主义的本体论之上。另外,从方法论上看,“历史主义不仅不排除对对象结构的审视,而且还将其视为发生学意义上的解释的不可或缺的补充。”[25]沙夫认为马克思主义的历史主义不会走向相对主义,因为它区分了真理的绝对性和真理的客观性,而相对主义则混淆二者,进而以真理的局限性否定其客观性。沙夫关于马克思主义的历史主义的界定是准确的,从根本上说,历史主义在马克思那里作为一种方法,主要针对的是将制度和观念永恒化的意识形态倾向,这一点是非常明显的,就连阿尔都塞也不能否认。

下面我们来分析阿尔都塞为什么要反对历史主义,关于这一点,阿尔都塞说得非常清楚,他要反对的是黑格尔的历史概念,具体说来,即“时代的同质的连续性和同时代性”[26]。阿尔都塞认为,黑格尔最大的问题是将时代置于结构之上,即没有把各个时代作为不同的时代同整体的结构联系起来,而在他看来,恰恰是整体的结构直接支配着各个不同时代的产生,因此,“只有认真研究社会整体的结构,才能在其中发现历史概念的秘密”[27]。阿尔都塞认为马克思与黑格尔完全不同,马克思是从结构出发的,在《哲学的贫困》中,他发问道:“单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢?”[28]阿尔都塞将马克思这句话的意思概括为:结构高于历史,只有先认识了结构,才能认识历史。以资本主义社会为例,阿尔都塞认为经济生产时代是其最根本的社会结构特征,这种结构特征在本质上不可见也不可读,“是不能在生活和时钟的时间连续性中读出来的复杂的时代,是一个必须从生产的固有的结构出发来建立的复杂的时代。”[29]总之,在阿尔都塞那里,反历史主义意味着从整体结构出发反对线性的、连续性的历史时代,并将历史建立在“属于一定生产方式的社会形态所构成的社会整体的起主导作用并具有不同联系的复杂结构的基础之上”[30]。不难看出,阿尔都塞对历史主义的特殊理解与传统意义上的历史主义相去甚远。沙夫认为阿尔都塞这种混淆视听的做法不值得提倡,作为一个理论家当然可以提出对一个概念不同的理解,但如果这个概念被赋予了全新的内容,就应该使用新的术语来表示,更不必说将这种新奇的观点强加到别人身上了。对于阿尔都塞的所作所为,沙夫愤然指责道:“这并不是马克思的思想,这是阿尔都塞故弄玄虚,是阿尔都塞的思想,是新爱利亚主义式的伪结构主义的关于反历史主义的最糟糕的版本。”[31]

四、反人道主义还是反马克思主义

阿尔都塞认为马克思主义在理论上是反人道主义的,主张“必须把人的哲学神话打得粉碎”[32]。沙夫认为,阿尔都塞在这里运用了同样的手法,即首先赋予人道主义某种特殊的内涵,然后再着手彻底否定它。一般认为,人道主义泛指那种拥护人的尊严、自由和全面发展的进步思潮。在这个意义上,马克思主义显然也是一种人道主义。阿尔都塞当然不反对这种人道主义,他声称自己反对的是一种特殊的理论人道主义,“以人这个术语的哲学意义来说,人处在其世界的中心,人是其世界的原始的本质和目的——以夸大的意义来说,这就是我们所谓的一种理论人道主义。”[33]不难看出,阿尔都塞反对的是“一种将其政治结论和社会结论建立在‘人的本质’基础之上的思想倾向”[34],一种“仅仅从思辨的‘人性’这一先验观念得出合法的社会结论的思想倾向”[35]。如果阿尔都塞仅仅反对人的本质问题上的唯心主义,那么他是正确的,但如果走极端就有问题了,正如沙夫批评的那样,“要避免犯个体主义的唯意志主义的错误(这是存在主义的特点,是阿尔都塞所厌恶的),但不应把婴儿与洗澡水一起倒掉,即不应在拒斥主观主义的时候否认作为社会活动担负者的人。”[36]沙夫对人道主义的基本看法是:人道主义并不是像阿尔都塞说的那样是唯心主义的、思辨的、意识形态的,人道主义可以是一种现实的、唯物主义的、科学的理论。沙夫的这个观点有一定道理,我们必须区分人道主义的不同类型,不能因为某种类型的人道主义是抽象的、唯心主义的,就认为一切人道主义理论都是如此,因噎废食的做法不可取。正如有学者指出的,“阿尔都塞无法理解,马克思主义仍然是必须面对人的,这也包括从理论上历史地、科学的说明人。”[37]

总体上看,沙夫认为阿尔都塞有三点误识:一是关于社会主义代替资本主义的不可避免的潜在前提问题。阿尔都塞主张从社会结构出发,即从生产力和生产关系的矛盾运动出发进行科学的分析。沙夫不反对结构分析,但他反对静态的结构分析,反对忽略历史动态发展的结构分析,反对忽略意识形态重要性的结构分析。如前所述,沙夫认为意识形态是一种决定人们社会行为目标的观点和态度的体系,因此完全可以是科学的,至少马克思主义是一种科学的意识形态。如果忽略了意识形态分析,仅仅分析结构,就不是马克思主义者,而是实证主义者。沙夫还指出,阿尔都塞之所以会如此强烈地反对“人道主义”,与存在主义在法国的过度膨胀以及主观主义的消极影响有关。而在他看来,反对存在主义的主观主义是必要的,但不能因此走向强调结构的反人道主义另一极。沙夫反对阿尔都塞的第二个理由是认为后者不应该将生产关系仅仅视为物与物的关系,而将人与人的关系排除在外。沙夫针对的是阿尔都塞的如下论述:“如果任何人偶然想要把这些生产关系还原为人与人之间的关系,即还原为‘人的关系’,他就是在亵渎马克思的思想,因为只要我们对马克思的少数模糊不清的提法持真正的批判态度,我们就可以看到,马克思极其深刻地指出,生产关系(以及政治的和意识形态的社会关系)不能还原为任何人类学意义上的主体间的关系。”[38]这就自然引出第三个误识,即马克思主义理论中人的问题。阿尔都塞在探讨马克思主义的理论时,喜欢从生产方式、社会关系、社会结构等概念出发,并有意回避的问题。沙夫不否认生产方式等概念是马克思唯物史观的重要范畴,且在成熟时期的文本中普遍存在,但他却认为在这些概念的背后,隐藏的仍然是人道主义这个线索。当马克思强调生产关系和社会结构的重要作用时,他其实是基于一种对资本主义社会的事实判断,而在价值立场上,他对这样一种生产关系和社会结构决定人的社会是持批判态度的。马克思要强调的是,在迄今为止的社会中,“生产关系决定人”这种状况是历史性的,非永恒的,这样的社会只能是史前社会,到了真正的人类社会,一旦真正的人类历史开启,人就不应该继续处于社会关系的强制性控制之下。沙夫的基本观点可以概括如下:“其一,是人而不是任何所谓联系(结构)形成了社会关系;其二,这种关系是历史的产物;其三,社会关系服从于普遍发展的人的控制(这就是被正确理解的马克思人道主义的意义)。”[39]针对阿尔都塞对人道主义的抽象个体及其主观主义的指责,沙夫是这样回应的,人道主义的出发点不是孤立的个体,而是社会的个人,即由社会所制约和构建的个人。也就是说,结构主义强调的那一套东西(社会关系等),人道主义早已考虑在内了。另外,人道主义总是从经验观察中得出自己的结论,而不是从抽象的道德规范出发。因此,人道主义(尤其是马克思主义的人道主义)是建立在唯物主义基础上的以事实为依据的科学理论,绝不是阿尔都塞所说的意识形态。

五、简短的评论

究竟应如何看待沙夫对阿尔都塞的批判呢?首先要弄清楚沙夫究竟要批判什么。关于这一点,非常容易出现误解。人们可能会觉得沙夫一方面反对结构主义和马克思主义的结合,另一方面反对结构主义。其实沙夫就此是专门做过澄清和说明的。按照他的说法,严厉批判阿尔都塞并不是要反对结构主义,更不是反对结构主义与马克思主义的结合,只是反对阿尔都塞所做出的这种“失败”的结合。之所以是一种“失败”,主要不是在于结构主义的方法不正确,也不在于马克思主义在本质上排斥结构主义,关键是阿尔都塞给了我们“一个作为结构、没有历史的社会,一个作为客观结构之间联系的没有人的社会关系。”[40]阿尔都塞声称要以结构主义的精神使马克思主义现代化、科学化,并宣布他理解的观点就是马克思主义的理论。在方法上,阿尔都塞排除了发生学的方法,这与马克思主义将发生学方法和共时性方法相结合的思路是不一致的。在对待人的问题上,阿尔都塞让结构(社会关系)凌驾于人之上,并声称这样才是科学的,而这恰恰落入了资产阶级的意识形态。但是,我们也应看到,沙夫在对阿尔都塞理论的批判中,带有较为强烈的感情色彩和主观成分,这就使得他尖锐而苛刻的批判有时会忽略阿尔都塞理论的闪光点,这种忽略有时甚至还是故意的,例如,阿尔都塞对黑格尔连续性历史概念的批判就非常深刻,虽然我们不赞同他用反历史主义这个术语来形容马克思的理论,因为这会造成混乱,但他对黑格尔的这种批判本身还是具有一定合理性的,也能启发我们做进一步的思考。再如,阿尔都塞强调资本主义作为经济时代的特殊性,尤其是强调资本主义的社会关系是不可见的、非直观的,这较之苏俄马克思主义对资本主义社会的简单化理解显然更深刻。至于阿尔都塞提出的著名的“认识论断裂”,作为结论我们可以持保留意见,但他关于马克思理论总问题的考察对我们更好地理解马克思思想的转变显然大有助益。

无论怎样,沙夫对阿尔都塞的批判至少有一点是非常中肯的,那就是阿尔都塞对术语的混用。人道主义、历史主义、经验主义都被他赋予了完全不同的涵义,这确实在理论上造成了一定的混乱。在马克思主义的视域内,人道主义与结构主义之争一定会继续存在,其实在马克思那里,二者并非水火不容,正如沙夫强调的,“系统之结构的研究原则对于马克思主义理论不仅不是外在的东西,而且相反,它是马克思主义方法前提的必然结果。”[41]当然,沙夫的批判过于感情化了,基本上从未提及阿尔都塞理论的优点,这就难免造成新的误解,我们在研究过程中应多加注意。



[1][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第24页。

[2][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第62-63页。

[3][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第162页。

[4][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第218页。

[5][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第228-229页。

[6][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第42页。

[7][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第45页。

[8][波兰]沙夫:《历史与真理》,张笑夷译,黑龙江大学出版社2014年版第126页。

[9][]麦克里兰:《意识形态》,孔兆政、蒋龙翔译,吉林人民出版社2005年版第55页。

[10][波兰]沙夫:《历史与真理》,张笑夷译,黑龙江大学出版社2014年版第127页。

[11][波兰]沙夫:《历史与真理》,张笑夷译,黑龙江大学出版社2014年版第153页。

[12][波兰]沙夫:《历史与真理》,张笑夷译,黑龙江大学出版社2014年版第156页。

[13][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第49页。

[14][]阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第30页。

[15][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第176-177页。

[16][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第61页。

[17]《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版第25页。

[18]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版第41页。

[19]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版第111页。

[20]《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版第21页。

[21][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第67页。

[22][]阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第55-56页。

[23][]阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第37页。

[24][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第101页。

[25][波兰]沙夫:《历史与真理》,张笑夷译,黑龙江大学出版社2014年版第167页。

[26][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第103页。

[27][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第107页。

[28]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版第604页。

[29][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第112页。

[30][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第121页。

[31][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第88页。

[32][]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版第226页。

[33][]阿图塞:《自我批评论文集》,杜章智、沈起予译,远流出版事业股份有限公司1990年版第230页。

[34][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第93页。

[35][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第95页。

[36][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第97页。

[37]张一兵:《问题式、症候阅读与意识形态:关于阿尔都塞的一种文本学解读》,中央编译出版社2003年版第255页。

[38][]阿尔都塞、巴里巴尔:《读<资本论>》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社2001年版第209页。

[39][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第100页。

[40][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第114页。

[41][波兰]沙夫:《结构主义与马克思主义》,袁晖、李绍明译,山东大学出版社2009年版第115页。

 

 

 

(作者简介:颜岩,中南财经政法大学哲学院教授)

 

 

来源:《马克思主义与现实》 2019年第3

 

发布时间:2019-06-23 22:05:00