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李西祥:阿多诺与后马克思主义:否定的辩证法之历史回响

 

 

在马克思主义发展史上, 作为法兰克福学派的重要一员, 阿多诺对马克思主义哲学做出了卓越解读, 这种解读超越了其历史局限, 在当代世界思想领域中发挥着重要影响。在对阿多诺哲学思想尤其是《否定的辩证法》的研究中, 学界一般都倾向于就阿多诺本人来解读阿多诺, 而对他在当代思想领域中重要影响的研究则显得匮乏。本文通过解读阿多诺对后现代思潮和后马克思主义的影响, 来说明其思想在西方马克思主义发展史上是一个至关重要的转折点, 它不仅是后现代思想的重要来源, 也是当代众多后马克思主义思想家的重要思想资源。

一、否定的辩证法与非同一性哲学

首先应该强调的是, “否定的辩证法”并不是阿多诺哲学思想的一个枝节、一个方面, 而是阿多诺对其整个哲学的概括, 也是其整个哲学的主旨所在。在《否定的辩证法》一书中, 阿多诺首先提出了“哲学的可能性”这一问题并做出了自己的回答。他认为只有作为否定的辩证法的哲学才是可能的。因此, 阿多诺把自己的哲学任务规定为清理黑格尔辩证法的错误, 重新确立一种否定的辩证法。这是一种完全不同于黑格尔的否定之否定辩证法的辩证法。阿多诺写道:“辩证法是始终如一的对非同一性的意识。它预先并不采取一种立场。思想由于其不可避免的不足、由于其所思之物的负罪感而将将自身推向辩证法。如果人们反对辩证法, 正如黑格尔的亚里士多德派批判者所一再做的那样, 说辩证法本身将在其磨坊中的一切事物都粉碎为为矛盾的单纯逻辑形式, 而忽视了———甚至克罗齐也认为这样———非矛盾的、即简单差异性之物的多元价值, 那么, 人们就是把对事物的责备推给了方法。只要意识必须按照其自身形成迫使事物追求统一;只要意识用与自身的同一, 用它与其总体性要求的同一来衡量任何与它不同一的事物, 被区别事物就显现为如此歧异、不一致和否定的。这就是辩证法对作为矛盾的意识所持有的观点。由于意识的内在性质, 矛盾的事物本身就具有一种不可避免和命定的合法性特征。在思想中, 同一性和矛盾性被焊接在一起。矛盾的总体性不过是总体的同一化表现出来的不真实性。矛盾就是受制于法则的非同一性, 这种法则也影响非同一性。”[1]3-4,[2]5-6仔细辨析这段文字, 我们可以看出阿多诺对辩证法作了以下界定。  第一, 辩证法是对非同一性的意识。这就是说, 从根本上说, 辩证法指向非同一性, 而不是同一性。辩证法不是一种立场, 不能把辩证法作为一种固定的、不变的立场来看待, 它始终只是一种对非同一性的指涉。第二, 辩证法是一种矛盾, 但是这种矛盾并不是传统意义上对立同一的矛盾, 而是总体的同一性之最终不可能性的表现, 矛盾不是同一性, 而是非同一性。这里必须注意, 阿多诺实际上否定了思维和存在的同一性这一传统的命题。他认为, 思想就是同一性, 而去思想只不过是去同一化。但是, 对象 (物、客观世界) 不可能被思想所完全把握, 不可能被完全同一化, 因而就表现为矛盾。这种矛盾就是辩证法。这正是阿多诺以下论断的含义:“从一开始, 辩证法的概念就只是意味着对象不会没有剩余地完全消失在其概念中, 对象最终是同传统的充足理由律相矛盾的。矛盾并非黑格尔的绝对唯心主义必须要转化的东西:它并不是有关于赫拉克利特式的本质。它意味着同一体的非真实性, 意味着概念并不能穷尽其所思考的事物。”[1]3,[2]5概念并不能穷尽对象, 无法将对象全部整合进思维中, 这与黑格尔的否定之否定的辩证法完全不同。黑格尔的哲学在于用概念、主体来统摄、把握乃至吞并客体、对象, 即非概念的东西, 与此针锋相对, 阿多诺强调哲学的兴趣、使命即在于反对黑格尔的这种综合。他写道:在历史的这个点上, 哲学真正感兴趣的是黑格尔按照传统表现出的他不感兴趣的东西。它们是非概念性、个别性和特殊性———是那些自柏拉图以来就被作为暂时性和无意义的而遭丢弃的东西, 黑格尔称之为“惰性存在”的东西。[1]6,[2]8阿多诺指出, 哲学所面对的体系是一个对抗性的完整性。他指出:“精神经验的对象是一个自在的对抗性体系———现实中的对抗性, 它并非只是被输入到它在其中重新发现自身的认识主体中。”[1]8-9,[2]10哲学的对象是一个对抗性的体系、对抗性的整体性, 这就是说, 对象不可被主体所中介, 总是有逃脱主体中介的东西存在。从这一点来说, 阿多诺实际上激烈地反对以黑格尔为代表的唯心主义, 坚持对象相对于主体的优先性。这也是阿多诺在“对象的优先性”这一节中所论述的内容。阿多诺指出, 客体 (对象) 的优先性证明了主体的无能, 因为主体自诩能把握客体, 但是主体的这一雄心壮志却不可能得到完全的实现。这是因为主体本质上也是一种客体, 不可能完全改变其客体性, 而客体却完全可以不依赖于主体而存在。“对象虽然只能靠主体来思考, 但仍总是作为他者不同于主体;而主体就其本性而言从一开始就是对象。即使作为一种观念, 我们也不能想象不是对象的主体;但我们可以想象一个不是主体的对象。主体也是一种对象, 这是主观性的一部分意义;但对象成为主体却不是对象性的一部分意义。”[1]181,[2]183正是在这里, 我们认为, 尽管阿多诺的思想颇为复杂, 但其根基却是辩证唯物主义的, 其辩证法可以被指认为唯物主义的辩证法, 当然不是那种素朴的所谓自然辩证法意义上的唯物主义辩证法, 而是主客体的辩证法。从本质上说, 阿多诺对非同一性的哲学思考, 实际上是对主客体之间辩证法的哲学思考, 正是从对同一哲学的反叛出发 (我们知道, 德国古典唯心主义从本质上说乃是一种同一哲学) , 阿多诺试图颠覆黑格尔的哲学传统, 将黑格尔的同一性的辩证法激进化为否定性的辩证法。

不难看出, 阿多诺所建构的哲学是一种非同一性哲学。这种哲学激进地批判黑格尔以来的同一性哲学传统, 并明确地宣称非同一性哲学是反体系的、反存在论 (本体论) 的、反形而上学的。阿多诺明确声称非同一性哲学是反体系的, 他认为体系实际上是一种唯心主义的狂妄, 即试图用思维来控制、把握现实的一种狂妄, 是暴怒的唯心主义。他写道:体系, 即一个使任何东西概莫能外的总体的表现形式, 使思想绝对化, 它反对思想的每一项内容并在思想中蒸发掉这些内容:在为唯心主义提供论证前它已是唯心主义的。[1]23,[2]24阿多诺对体系哲学的批判是对康德以来的德国唯心主义哲学的批判。阿多诺对哲学体系的批判是极为敏锐的。他看到了哲学体系中的裂隙, 看到了作为一个完满自足的哲学体系只能是形式思想的产物, 而不是一种坚实的现实存在, 因而注定了其灭亡的命运。在这一点上, 阿多诺超出了整个西方哲学的形而上学传统。因此, 阿多诺的否定的辩证法指向了对存在论和形而上学的批判。

在《否定的辩证法》中阿多诺对存在论和形而上学的批判, 主要是对海德格尔的存在论的批判, 因为在阿多诺的时代, 海德格尔的基础存在论已经成为最为昭彰显著的哲学, 成为最具有世界性影响的哲学。阿多诺与海德格尔的遭遇绝非偶然, 而是阿多诺精心谋划的攻击, 在某种意义上说, 乃是为他的否定的辩证法奠基———奠定一种存在论的基础。在此我们只能十分简略地说明阿多诺对海德格尔存在论的批判。首先, 阿多诺指证了海德格尔基础存在论的虚假性。海德格尔所依据的存在对存在者的优先性是虚假的, 它并不能使存在超出存在者。海德格尔将存在者还原为存在, 认为存在优先于存在者, 其目的是为了反对传统哲学中存在者的优先性。但是, 存在并不能完全超出存在者, 它仍然暗中依赖于存在者的规定。阿多诺写道:在对诸如有比存在物更高贵的尊严的其他功能中, 人们不应该低估这样一个事实, 即它同时仍带有对存在物的记忆, 它从那里作为一种先于差异和对抗之物提升出来。存在的诱惑力就像在拙劣的诗风中树叶的瑟瑟声一样动人。但它在此景中所赞美的东西是多少清白地脱离于它的东西, 而在哲学中它却像一块领地那样被固守着, 连思考它的思想都无能为力。辩证法———在其中, 纯粹的特殊和纯粹的一般互相转化, 二者同等地是不确定的———在存在学说中沉默下来并被剽窃了, 不确定性成了一种神话的盔甲。[1]72,[2]75-76在此阿多诺对海德格尔存在概念至关重要的指摘在于, 它并不能摆脱存在者, 尽管它极具诱惑力, 但它却无法达到实际的成果, 它必须固守存在者的领域, 即使思想也无法超越它 (存在者) 。因此, 海德格尔的基础存在论实际上成为辩证法的反面。其次, 海德格尔的存在论哲学乃是一种体系哲学, 其存在论是一种被规定的存在论, 存在论差异并不能消解同一性, 仍然受同一性逻辑的支配。在对海德格尔的“sein (英译being) 的分析中, 阿多诺指出, 海德格尔把系动词“是”单独列出来, 作为超出主语和谓语的东西, 并将系动词定义为存在, 将之作为某种本体性的东西。但是, 这种推断基于一种意义的混淆, 即把作为系动词的sein的一般意义与每一判断中的“是”所获得的特殊意义混淆了。简单地说是将系动词的一般性混同于每一个特殊判断中“是”的具体意义。由此可以看出, 阿多诺所理解的作为系动词的sein与作为每一个判断中的是不可通约, 而海德格尔却取消它们之间的差别。因此, 虽然海德格尔试图批判和超越传统的形而上学, 但是, 他对存在的思考仍然束缚在同一性之内。阿多诺指出:“海德格尔甚至达到了对同一性中的非同一性的辩证认识的边界。但他并未在存在的概念中将这一矛盾贯彻到底。他压制了它。被莫名其妙地归在存在名下的东西嘲笑了概念和概念意指的东西的同一性。但海德格尔把这种东西当作一种同一性, 当作纯存在本身, 没有它的他者。他把绝对同一性中的非同一性当作一种家庭耻辱而掩盖起来。”[1]101,[2]104海德格尔在处理非同一性与同一性的关系时, 采取了利用同一性来压制非同一性的做法, 因而其存在论差异是一种虚假的差异。简言之, 他的哲学是同一性哲学, 这与否定的辩证法的非同一性逻辑格格不入。

在上述讨论的基础上, 基于其非同一性的否定辩证法的理论立场, 阿多诺坚决拒斥存在论, 认为存在论是不可能的。“假如存在论是可能的, 那么它就是在一种讽刺的意义上, 作为否定性的表象才是可能的。自身与自身等同的事物、纯粹的同一性是最坏的事物。”[1]121,[2]121-122阿多诺的存在论批判实际上指向存在论背后所隐含的同一性思想。在阿多诺看来, 存在论思想实际上导致了同一性思维, 就其否定的辩证法所贯彻的非同一性逻辑来看, 这种存在论必定走向了自身的反面。在这种思想的指导下, 阿多诺最终指出, 存在论是善的敌人, 要达到善, 必须抛弃存在论, 从存在论中逃离。阿多诺对存在论的批判还延伸到了历史领域。他指出, 由于存在概念的神圣化, 存在being失去了实存 (existence) 所原有的批判和抵制唯心主义的维度。由于将这样一种意义上的存在概念引入了历史, 历史就被引进了思辨之中。阿多诺批判道:“在实存概念被吸收进存在之中时, 事实上一旦当它在哲学上被加工成一个适合讨论的一般性概念时, 所发生的便是历史被再次拐骗———历史被克尔凯戈尔 (他对黑格尔左翼的思想不以为然) 引入思辨中, 归在一种悖论性的神学符号, 一种时间与永恒的融合的神学符号之下。存在学说的矛盾心理是, 它既处置了存在物, 同时又使之存在论化, 换言之, 通过诉诸于形式特征来剥夺存在物的一切非概念性, 这种矛盾心理也决定了存在学说与历史的关系。”[1]129,[2]128-129由此导致的结果是, 一方面, 历史成为一种干瘪的叙事, 失去了历史的趣味。更重要的是另一方面, 即“历史的存在论化使得人们不加审视地把存在的力量归属于历史的力量, 从而证明服从历史的形势是合理的, 仿佛这种服从是由存在本身所命令的”[1]129,[2]130。海德格尔的存在论哲学导致的是历史的完全相对化, 人们失去了审视历史的力量, 而屈从于具体的历史条件。因为实存的东西一旦被统一化命名, 一旦被提升为概念, 就逃避了实存。存在论恰恰就是这样做的。阿多诺写道:“但在存在学说的黑暗夜空中, 不再有闪烁的星星。实存用不着神圣化的因素便被神圣化了。存在物应具有的或受制约的永恒观念只剩下了关于存在物的赤裸裸的证明:对权力的肯定。”[1]131,[2]131这是对海德格尔的存在论哲学与纳粹隐秘的共谋关系的批判。

阿多诺《否定的辩证法》的重要成就在于, 它对传统的同一性哲学、对传统的存在论和形而上学做出了激进批判, 并提出了以否定的辩证法的非同一性逻辑为核心的哲学。确实, 阿多诺否定的辩证法所提出的非同一性哲学在某种意义上与后现代思潮有许多相似之处, 因为后现代思潮对现代性批判的主要指向就是反同一性、反基础主义、反本质主义, 难怪阿多诺被后现代主义者引为先驱。而我们则进一步认为, 阿多诺的非同一性哲学也直接影响了当代西方众多后马克思主义者。

二、阿多诺与后现代思潮:后现代思潮的征兆解读

阿多诺的非同一性哲学和后现代思潮的关系究竟如何?在此我们首先对后现代思潮做一个简单说明。所谓后现代思潮, 实际上是作为对现代性思潮的一种反动而出现的。我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来“新的”世界体系生成的时代, 它是一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。在《现代性的哲学话语》一书中, 哈贝马斯指出在黑格尔那里, 现代性概念成为一个时代概念, “新时代”是现代, “新世界”的发现、文艺复兴、宗教改革等发生于1500年前后的历史事件成为区分现代与中世纪的界标。[3]6我国学界对现代的理解无疑受到黑格尔这种哲学思想的强烈影响。汪晖认为, “现代”概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的, 它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代, 一个向未来的“新”敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式, 而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。[4]应该说, 从这种现代的一般理解中, 我们能够清晰看出, 在哲学史上, 它是自康德以来的启蒙主义传统的一种表现, 是理性主义的、目的论的、历史进步论的一种哲学观念。后现代思潮实际上是对现代社会发展的一种批判反思的产物, 是反思20世纪以来资本主义的全球统治所带来的种种问题的产物。在这个意义上说, 后现代思潮也是资本主义社会批判的一个部分。尽管后现代思潮有种种不同的形式或风格, 但总的来说, 反本质主义、反理性主义、反基础主义、反中心主义是其基本特征。从哲学史的发展上看, 这一思潮又表现为对以黑格尔为代表的理性主义的批判和反思。因此, 后现代思潮反对理性主义传统、历史进步的观念及同一性哲学。从这里我们不难看出, 阿多诺反同一性的否定的辩证法, 确实与后现代主义具有密切的联系, 人们把阿多诺称为后现代主义的肇始者, 并不是没有道理的。

后现代的“后”所表达的不是时间上的先后关系, 而是逻辑上的一种关系, 毋宁说, 它是对现代性的一种超越关系的含糊性表达。凯尔纳和贝斯特指出:“各种后现代话语所操弄的后这个词本身就有着一种内在的模棱两可性。一方面, 后描述一种不是现代的东西, 它可以被解读为一种试图超越现代时期及其理论和文化实践的积极的否定。正因为如此, 后现代话语和实践常常被视为压迫性的或枯竭衰朽的现代意识形态、现代风格以及现代实践实行了公开的决裂。”“另一方面, 后现代一词中的后字也表明了对此前之物的一种依赖和连续关系, 这种依赖和连续关系使得某些批判者认为后现代只是一种强化了的现代性, 是一种超现代性 (hypermodernity) 。”[5]27-28这种既反对和超出, 又依赖和连续的关系, 就是后现代性与现代性之间的关系。由此可见, 后现代与现代之间的关系不是简单的反对关系, 不是简单的一个否定另一个, 当然也不是简单的继承和连续关系。基于这种理解, 我们认为可以用精神分析的征兆概念来类比后现代与现代之间的关系。

这里我们对精神分析的征兆概念做一个简单的说明。一般而言, 精神分析的征兆概念和病理学意义上病症的本源是相同的, 就像人有病, 必然表现出各种症状一样。但是拉康理解征兆的时候将征兆激进化了, 特别是在晚年他对征兆的分析从早期的征兆过渡到了圣兆 (Sinthome) 。真正表明拉康精神分析的独创性之处是这个后期的征兆概念。早期的征兆主要强调征兆是可以阐释的、是具有意义的, 可以通过大他者来阐释, 可以由大他者赋予其意义, 如同通过阐释可以消解征兆。拉康后期则强调征兆是主体对其快感进行组织的方式, 即使解释了, 也不能消除。最后, 拉康认为征兆不仅是不可消除的, 它还是主体存在的基础, 具有存在论的地位, 在这个意义上理解的征兆就是圣兆。到目前为止, 国内学界对圣兆和征兆还没有完全区分开来。根据齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书中的解释, 作为圣兆的征兆具有以下重要特点。首先, 征兆与快感相联系。征兆承载快感, 是一个承载快感的能指。一方面, 它是能指, 说明它并无具体所指, 它的实证性内容并非不变的;另一方面, 它承载快感, 就是说, 它既是使主体难受的东西, 又是使主体享受的东西, 给予主体快感的东西。所以它的地位是实在界的, 与原质和对象a处于同一层次上。其次, 作为圣兆的征兆的地位。既然它处于实在界, 与原质、对象a处于同一个层次, 所以它的地位不是表层的, 而是基础性的、建构性的, 具有激进的存在论地位。换句话说, 从圣兆角度来说的征兆不可消除, 因为它是赋予主体一致性的东西, 对主体而言是建构性的, 没有了这种征兆, 主体也就不再存在。作为圣兆的征兆是主体不可或缺的。一般的征兆、处于符号界的征兆可以消除, 但作为圣兆的征兆则不可消除。再次, 就作为圣兆的征兆而言, 它的特点是“在你之中但又超出你” (in you more than you) , 这就是说, 它既是主体之内的东西, 又总是具有超出主体的这样一种倾向, 具有颠覆主体的倾向。简言之, 作为圣兆的征兆的独特之处有以下几点。 (1) 圣兆对于主体而言是一个存在论的因素, 相对而言, 征兆则更为实体化, 是存在者层次上的。 (2) 从拉康的理论看, 圣兆的维度主要是实在界的, 而不是符号界的。换言之, 层次上看, 圣兆的层次更深。如果从医学角度说, 征兆类似于症状, 而圣兆却类似于医学上说的“病灶”、“病根”。 (3) 从征兆的层次来看, 征兆可以被阐释, 通过阐释而消解, 而从圣兆的层次来看, 它是不可阐释的、不可消解的, 只能与其同一。[6]66-99

通过以上对作为圣兆的征兆的解读, 我们可以看出, 从一种较为宽泛的意义上看, 后现代和现代之间乃是“在你之中而超出你 (in you more than you) ”的关系, 或者说, 后现代性是现代性的征兆, 而且这个征兆是在圣兆的意义上理解的。这一方面说明, 没有现代性就没有后现代性, 后现代性寄居于现代性之中;但另一方面又说明, 后现代性总是对现代性的一种内在的否定之物, 是对现代性的溢出和剩余, 是对现代性的建构性的外在。这种异质性的因素, 既是现代性的否定之物, 又是使现代性本身得以成立的东西, 没有这种后现代性, 现代性本身也将不存在。因此, 后现代性只是发展并激进化了现代性本身蕴含的那种否定性的异质性的因素。这同样可以说明在阿多诺否定的辩证法中否定与肯定、非同一性与同一性之间的关系。在阿多诺那里, 非同一性固然是对同一性的反动, 是对同一性的否定, 但是这种否定却是居于同一性之内的外在, 是建构性的外在之物, 它并不能完全毁灭同一性, 而是颠覆同一性对非同一性的压制, 确立非同一性作为一种存在论地位的松散的、非强制的非同一性的同一。否定的辩证法的否定也不是没有任何肯定的恶的否定, 而是基于否定与肯定之间关系的颠覆, 将否定建构为一种存在论上的东西, 以此来反对否定之否定, 即以肯定为目的的否定。在黑格尔那里, 否定之否定是新的肯定, 它回复到了第一个环节的肯定, 而在阿多诺那里, 否定之否定仍然是否定, 它必须继续否定下去, 但这个否定并不是恶的无限性, 它是对肯定的颠覆, 不是对现实事物的认可, 而只是对现实事物的否定, 或者说是存在论化了的否定。“与这种崇拜相反, 坚持不懈的否定非常严肃地主张它不愿意认可现存事物。否定之否定并不会使否定走向它的反面, 毋宁说, 它证明了这种否定不是充分的否定。”[1]157,[2]159-160在阿多诺看来, 这种坚持不懈的否定, 这种不同于否定之否定的否定, 或者说是贯彻到底的绝对的否定, 是辩证法的真正的实质所在。否定的辩证法所指向的乃是非同一性的星丛。从这里可以推断, 否定的辩证法中否定性居于任何肯定的核心处, 它对肯定无休无止地颠覆。在阿多诺那里, 肯定性 (或者说同一性) 不是一种积极的东西, 而是一种反动的、压抑的东西, 是始终要被颠覆的对象。在这里我们看到的是阿多诺的否定性 (非同一性) 与拉康精神分析理论中征兆的相似性。

对后现代思潮基本内容的说明可以使我们看到, 阿多诺否定的辩证法的思想, 实际上埋伏着后现代的种子, 阿多诺所批判的主要理论对手恰恰就是现代性的主要代表黑格尔以及黑格尔隐秘的继承人海德格尔。拉康的精神分析则从另一个角度构成了对现代性的批判, 因而也与后现代思潮非常接近。这也就使阿多诺否定的辩证法成为受到后现代思潮和精神分析影响的后马克思主义的思想资源的深层原因。阿多诺哲学与拉康精神分析之间的关系, 在齐泽克的《快感大转移》中得到了进一步阐释, 使我们能够更为精确地理解阿多诺思想与后马克思主义之间的关系。

三、压抑性的去崇高化:阿多诺与精神分析

把阿多诺的否定的辩证法与拉康的精神分析联系起来的理解有无道理呢?在《快感大转移》中, 齐泽克追溯了精神分析和 (以阿多诺为主的) 法兰克福学派之间的关系, 为我们进一步理解这个问题开辟了路径。尽管齐泽克所参照的文本是阿多诺早期的文本, 在时间上早于《否定的辩证法》, 但其思想的基本线索与《否定的辩证法》中提出的非同一性哲学完全一致, 我们完全有理由把阿多诺对弗洛伊德精神分析理论的批判看作是《否定的辩证法》的准备。齐泽克指出, 阿多诺 (以及马尔库塞) 批判了精神分析的修正主义, 并试图以社会维度来补充弗洛伊德的精神分析, 使之脱离自然化、生物化的倾向, 阿多诺等人认为, 并不存在着一个独立的自然。齐泽克说:“它站在坚决反对修正主义试图驯服无意识的姿态的立场上———就是说, 弱化自我 (自我是根据社会规范来建构的) 与无意识驱力 (它与自我恰恰相反) 的根本的, 无法克服的张力的姿态———而正是这一张力赋予了弗洛伊德理论以批判潜能。”[7]11在阿多诺看来, 弗洛伊德的无意识力量本身就是社会现实的一种表现, 而不是纯粹的自然。阿多诺进而指出了弗洛伊德理论大厦中的一个内在矛盾, 我们可以简单称之为压抑和反压抑之间的矛盾。一方面, 文明发展应当受到谴责, 因为其压抑了驱力;另一方面, 这种压抑乃是人类文明所必需的条件。在理论上, 这一矛盾的表现是无法区分压抑与其崇高化。但是, 阿多诺并不是如精神分析的修正主义者所做的那样, 批判这一矛盾, 试图将这一矛盾消除。阿多诺认为, 这种矛盾揭示了社会对抗, 而社会对抗是不可消除的。弗洛伊德的伟大之处恰恰在于其揭示了社会对抗, “在于他和所有伟大的资产阶级思想家一样, 允许这些矛盾不化解, 原样存在, 对本身有矛盾却强求虚假和谐的要求不让步。他揭示了现实对抗的本质”[7]12。进一步说, 精神分析所揭示的这种社会对抗乃是真理的指示。针对弗洛伊德的精神分析理论, 阿多诺提出了一种“压抑性去崇高化”的概念。齐泽克认为, 压抑性去崇高化概念浓缩了法兰克福学派借鉴精神分析所形成的意识形态批判和社会批判理论的精华。

篇幅所限, 我们不能详述压抑性去崇高化的整个内容, 只能对其基本内涵做一个粗浅的解释。压抑性去崇高化对应的是精神分析所谓的压抑性的崇高化。在弗洛伊德的语境中, 我们一般不把sublimation译作崇高化, 而是译作升华。在此我们结合拉康的语境中对象a的崇高化逻辑, 将其译作崇高化。在弗洛伊德那里有一个压抑的崇高化的逻辑, 即人们在本我-自我-超我这个三元组中, 用自我来压抑本我, 使本我崇高化, 以适应超我的要求。阿多诺认为, 弗洛伊德的这种精神分析理论仍然是心理学化的, 他没有预见到现代社会压抑性的去崇高化现象。在现代社会这个后自由时代, 自我消失了, 本我与超我直接结合, 本我战胜自我与社会战胜个人完美地结合在一起。换言之, 在现代社会中, 作为个体的人的自我不见了, 他完全服从于超我的指令, 而在这一点上他是无意识的, 并没有认识到所谓的无意识的行动、本我的行动, 其实是超我的指令。这种无自我的本我与超我之间的短路就是压抑性去崇高化。它不是把本我崇高化为自我, 以适应超我指令, 而是把超我的指令直接与本我结合, 因而失去了崇高化的维度 (即去崇高化了) , 但是这种去崇高化仍然是压抑性的, 是超我对本我的一种强制命令, 只是本我对此一无所知, 欣然接受而已。这是现代社会大众的形成, 貌似自由的、自发的狂热性大众的歇斯底里, 其实都是超我的指令, 都是虚假的。在阿多诺看来, 精神分析的最后任务是揭露这一机制。“精神分析必须辨别那些主观机制 (集体的自恋等) , 这些机制按照社会强迫来破坏着作为精神分析严格对象的‘单子式的、相对自主的个体’。换言之, 精神分析理论的最后一个任务就是清楚地表达使自己逐渐过时的条件”[7]19。阿多诺赋予精神分析的任务是揭露这一压抑性去崇高化的压抑机制, 换言之, 揭露社会对人的压抑, 只要一个非压抑的社会不存在了, 那么人的压抑就失去了基础。我们看到, 阿多诺提出的压抑性去崇高化这一概念具有独创性, 它深刻揭露了现代的大众心理压抑机制。

但是, 压抑性去崇高化概念也揭示了法兰克福学派理论本身的内在缺陷。它无法对法西斯主义的意识形态加以说明, 因此阿多诺只能一次次地被迫将极权主义的去心理学化归结为一种有意识的至少是前-意识的、“自私的算计” (操纵、因循守旧) 道德态度, 这种态度据说掩盖在非理性发作的表面现象之下。[7]19而拉康补充了阿多诺的不足, 拉康认为法西斯主义的极权主义社会是超我指令的特征, 在极权主义社会中的个人是去心理学化的, 但是却被超我所捕获, 这个超我完全是外在于主体的。齐泽克认为按照拉康的观点, 阿多诺的去心理学化的精神分析表明主体所面对的是一种惰性的指示链, 这个指示链无法述行性地俘获主体, 影响阐述主体的立场, 主体与它只能是外在性关系。这就是说, 在拉康看来, 超我是外在于主体的。齐泽克指出:“按照拉康的观点, 正是这个外在性定义了超我的地位, 就其不能整合进主体的符号宇宙而言, 就其作为不可理解的、无意义的、创伤性指令发挥功能, 与主体的情感态度的财富不可通约, 它见证了指向主体的一种‘恶意的中立’, 对主体的移情和恐惧漠不相关而言, 超我乃是一个律法。恰恰在这一点上, 当主体面对以原初的、激进外在性而存在的‘文字的代理’, 面对以纯粹的无意义而存在的能指时, 他就遇到了超我的指令‘享受吧’, 这是向他的存在的最隐秘内核发出的指令。”[7]20

在超我的指令下, 主体所能做的唯一事情是完全服从这一指令, 在超我的指令中享受快感。主体不需要思想, 不需要任何的反思, 失却了任何自我, 本我与超我发生了短路, 律法和快感之间发生了短路。这是压抑性去崇高化概念所指的东西, 也是在极权主义的意识形态下丧失了自我的主体的一种状态。因此, 压抑性去崇高化是法兰克福学派对极权主义社会压抑主体之意识形态的一种揭露。齐泽克写道:“在此存在着压抑性去崇高化———这个本我和超我以牺牲自我为代价而达到的反常的调和的关键:压抑性去崇高化是一种方式———在法兰克福学派的视域中惟一的方式———它以这种方式来说明, 在极权主义社会中, 社会律法采取了超我指令的特征。”[7]20但是, 阿多诺恰恰在这里止步了, 他未能指出极权主义意识形态的这种超我的维度, 这一维度的缺失使他把法西斯主义的意识形态还原为上面所说的“操纵”和“自私的算计”, 把极权主义下的主体还原为资产阶级的自私自利的个人主体。齐泽克指出, 阿多诺的压抑性去崇高化概念使我们能够理解法兰克福学派在挪用精神分析时产生的内在的二律背反。“一方面, 压抑性去崇高化这个概念提取了法兰克福学派对弗洛伊德的批判态度的精华, 而突出在弗洛伊德看来是‘无法想象的’内容:在‘极权主义’社会中, 本我和超我不可思议的和解;另一方面, 这个理论的自我抵消和结构上的含糊性质又暴露了压抑性去崇高化是一个伪概念, 需要重新清楚界定整个理论范畴。”[7]33

齐泽克以细致的分析指出, 法兰克福学派后来的进一步发展消解了这个重要的概念, 消解了在阿多诺那里存在的这种辩证张力。哈贝马斯把阿多诺重新拉回到了黑格尔的自我意识。哈贝马斯的主体间的交往理论是一种透明性的语言交往, 而在弗洛伊德那里, 永远存在着某种创伤性的符号化剩余, 存在着一种原初压抑的东西, 即创伤性内核。哈贝马斯消解了这个创伤性内核。阿多诺在《否定的辩证法》中提出的“对象的优势”, 或者说对象的优先性, 对哈贝马斯的模式提出了质疑。[7]26哈贝马斯对阿多诺的辩证张力的消解不是通过使其概念化, 而是通过改变提问方式来掩盖这个张力。只有拉康才发展了阿多诺的压抑性去崇高化概念, 并发展了阿多诺对象的优先性的思想:这就是拉康所提出的对象a的理论。在齐泽克看来, 只有拉康才真正继承并发展了阿多诺对精神分析的解读, 使其所未能解决的问题概念化地呈现出来。在这个意义上, 拉康乃是阿多诺的隐秘的继承者。

余论:精神分析与马克思主义的相遇

在此, 拉康的精神分析已经进入了我们的理论视野。从齐泽克的分析来看, 拉康从一开始就是阿多诺事业的继承者, 是法兰克福学派隐秘的继承人, 由此可见, 精神分析理论并不是远离马克思主义的, 而是与其有隐秘的联系。众所周知, 当代世界思想界所兴起的后马克思主义思潮是受到所谓后结构主义、后现代主义影响的一种思想, 他们的代表人物或多或少地都受到精神分析的影响。后现代蜚声世界的著名思想家如德里达、福柯、鲍德里亚等, 都受到精神分析理论的强烈影响。后马克思主义的代表人物拉克劳、墨菲, 当代著名的左翼思想家齐泽克、巴特勒都受到拉康的强烈影响。不仅如此, 拉康的精神分析理论已经成为一种影响世界的思想, 许多思想家都试图以拉康的精神分析理论来建构自己的理论。这里我们只要提及以下著名思想家就够了:法国当代思想家德勒兹、巴迪欧、朗西埃, 意大利当代思想家阿甘本等。

精神分析对当代世界思想界所产生的影响之巨是前所未有的。如果说弗洛伊德的精神分析理论主要还是一种关注个体的类似心理学的临床医学理论, 并且由于其泛性论的色彩而遭到人们的抵制和诟病, 其影响范围相对狭窄, 那么经拉康所阐释的精神分析理论则越出了个人的狭隘范围, 指向了政治与社会建构, 成为一种更为哲学化的理论。拉康则以其卓越的思辨说明, 精神分析不仅能够有效阐释人的个体心理, 而且能够阐释社会问题, 能够阐释历史发展问题。当然, 在拉康那里, 这些还是比较隐蔽的, 是一种萌芽状态的未得到详细阐释的思想, 而在后马克思主义那里, 精神分析则成为重要的思想参照和资源, 为重写马克思主义和恢复马克思主义的活力提供了最重要的工具。在这些众多的思想家中, 最为突出的是拉克劳和齐泽克, 两个既有联系又有区别的思想家。齐泽克执着地用精神分析理论来解释社会和政治, 特别是解释意识形态, 建构了一种拉康和马克思主义的结合。拉克劳则自觉地利用精神分析理论来建构自己的霸权理论和激进民主理论。因此, 在我们看来, 精神分析与马克思主义的相遇, 不是历史的偶然, 它既是理论发展的内在逻辑使然, 也是反思世界共产主义运动的发展和曲折的结果。对精神分析和马克思主义之间关系的理论研究, 是思想界所面临的重大理论课题。

 

参考文献

[1]阿多诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社, 1993.

[2]Theodor W.Adorno.Negative Dialectics[M].London&New York:Routledge, 1973.

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[4]汪晖.关于现代性问题答问——答柯凯军先生问[J].天涯, 1999 (1) :18-34.

[5]凯尔纳, 贝斯特.后现代理论:批判性的质疑[M].北京:中央编译出版社, 2001.

[6]齐泽克.意识形态的崇高客体[M].北京:中央编译出版社, 2014.

[7]Slavoj Zizek.The Metastases of Enjoyment:Six Essays on Woman and Causality[M].London&Newyork:Verso, 1994.

 

(作者单位:中国社会科学院哲学研究所)

 

网络编辑:张剑

 

 

来源:《广西师范大学学报》 (哲学社会科学版) 2017年第5

 

发布时间:2018-04-19 22:22:00