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李静:“诸众”还是“人民”?
从《大同世界》看西方左翼内部关于革命主体的论争

 

  2000年,西方当代马克思主义思想家迈克尔•哈特(Michael Hardt)与安东尼奥•奈格里(Antonio Negri)合著的《帝国》甫一出版,就在国际左翼思想界引发了巨大轰动,围绕该书的讨论层出不穷。2004年和2009年,两人合著的《诸众》与《大同世界》相继在美国出版,至此“帝国三部曲”最终完成。前两部曲《帝国》和《诸众》分析了全球权力秩序的当代变迁,认为“帝国”(empire)是取代帝国主义的新的全球主权形式,其主要特征是去中心、无疆界与超民族国家等。进而,一个差异的、多元的、自由流动的新主体,亦即“诸众”(multitude),将取代现代民族国家对应的“人民”、“阶级”等范畴成为新的历史主体。《大同世界》则在前两部曲的基础上,将批判矛头对准了以私有权为核心的财产共和国(republic of property),在政治和经济的层面上重新思考了“共同性”(the common)的问题,进而重新定义了共产主义,其理论旨归在于努力去创造一个共同财富(commonwealth)的新世界。“帝国三部曲”由破到立,层层递进,形成了一套相对完整的理论构想,可谓西方当代马克思主义政治理论的最新成果。

  然而遗憾的是,尽管国内马克思主义学界也曾热议过《帝国》,但却尚未充分认识到后两部著作的价值,其中尤以《大同世界》的接受情况为甚。事实上,正是在《大同世界》中,哈特、奈格里认真回应了马舍雷(Pierre Macherey)、拉克劳(Ernesto Laclau)、维尔诺(Paolo Virno)、巴里巴尔(Etienne Balibar)、阿甘本(Giorgio Agamben)、齐泽克(SlavojZizek)和巴迪乌(Alain Badiou)等人对“诸众”理论提出的批评。尤其是针对齐泽克与巴迪乌的批评所做出的回应,最能代表哈特、奈格里的思维方式。

  论争双方的核心话题是“诸众”能否成为现实的革命主体以及反抗斗争的方向性问题,这将直接关涉到“大同世界”的革命筹划是否具有现实性。而中国革命中人民战争的历史经验也与诸众理论存在对话关系。“人民”在当前的历史条件下是否必然为“诸众”所取代,同样是值得深思的问题。在人民战争的“对立”视域中考察诸众理论,不仅会进一步推进关于诸众理论的思考,更会为我们反思中国革命的普遍经验与直面政党政治危机提供宝贵的契机。

一、《大同世界》的回应之一:“诸众”能否成为革命主体

  “共同性”(the common)是《大同世界》中最为核心的概念。它既指物质世界的共同财富,又是社会生产的结果以及社会交往与再生产的前提,比如语言、知识、情感等。《大同世界》的前三章便是对妨碍“共同性”发展的三大阻力——“共和国”、“现代性”和“资本”——进行的分析,后三章则在此基础上提出了一套创造更多的“共同性”的理论方案。在由破到立的“关节”处,哈特和奈格里系统回应了关于“诸众”理论的两个关键性质疑。在第三章临近收尾处,他们写道:“我们看到,最具生产性的批判和挑战主要集中在两个核心问题上:一个涉及诸众采取政治行动的能力;另一个涉及其行动的进步或解放特征”。

  哈特、奈格里在书中回应的第一个质疑是诸众没有政治行动的能力,无法成为革命主体。按照西方主流的见解,人可以分为两个部分:zoē和bios。前者是指动物性的、欲望性的生命,后者则属于城邦性的、公民性的生命。因此,经济领域被认为是完全自足的,劳动者只关注物质性需求,而没有自觉的政治诉求。例如阿伦特就认为zoē是属于经济层面的,仅需纯粹私人的动物性满足,这与属于政治层面的bios判然有别。她甚至说:“按照古代思想,‘政治经济学’本身就是个词语的矛盾,因为任何‘经济的’事情,即与个人生命和种族延续有关的一切,按定义都是非政治的家庭事务。”如是观之,作为生产者的诸众似乎并不具备政治行动的意愿和能力。

  阿伦特的这一观点揭示出诸众理论一般批评者的逻辑前提。而在西方左翼思想界内部,同样存在对于诸众政治行动能力的质疑。例如,马舍雷与拉克劳就认为“诸众”只是通往政治行动的过渡角色,而非革命主体本身。在他们看来,即使诸众具备政治行动的能力,其杂多性、流动性与不可化约性也将阻碍其政治行动能力的发挥,有可能导致其无法完成政治性的集体行动。诸众要想成为现实中的行动主体,就必须依靠工会、政党等外在的组织力量。

  马舍雷认为诸众具备的只有革命潜能,一旦采取政治行动,他们便不再是诸众,否则将无法做出政治决断和革命行动。而拉克劳也持有相近观点,他认为政治行动的主体必然是人民,“因其统一性而具备进行政治行动和决断的能力”。

  面对这些质疑,哈特与奈格里在《大同世界》中坚持了诸众可以成为革命主体的主张。对此,需要回到两人的自主主义的思想脉络中加以理解。他们始终认为,对于统治者的反抗是第一位的,相对于统治权力来说具有优先性。在此基础上,他们创造性地发挥了福柯的“生命政治”理论。“生命权力/生命政治”(biopower/biopolitics)这一对概念在福柯笔下并没有严格的区分,都是指调控生命要素(出生和死亡、健康水平等)的权力形式。而哈特、奈格里则贯彻了毛泽东“一分为二”的主张,将“生命权力”和“生命政治”区分开来。“毛泽东的这个口号抓住了我们在本章所分析的资本的危机。生命政治劳动变得日益具有自主性,并且变得与资本主义管理和控制日益具有对抗性,资本越来越难以将劳动整合进其统治结构中。” 也就是说,帝国不只创造了生命权力(biopower)这一统治方式,更孕育了摧毁帝国本身的生命政治(biopolitics)。因此,统治实际上并不依赖于统治者的意志,而是受制于被统治者的反抗。这便是反抗之于统治的优先性。

  哈特、奈格里认为,在后福特制时代资本运作方式和主体生成方式都已经发生了巨大变化。相应地,主体的反抗形式也将发生变化。由此,他们提出“诸众”可以成为新的革命主体,而“诸众”的政治行动能力正是在后福特制时代全新的生产方式中逐渐生成的。

  具体而言,自动化机器生产体系的出现使得人与生产工具的关系发生了倒置。在自动化机器生产体系出现之前,工具是工人的器官,工人以其技能和活动赋予工具以灵魂。但在机器化大生产之后,“机器则代替工人而具有技能和力量,它本身就是能工巧匠,它通过在自身中发生作用的力学规律而具有自己的灵魂”。在这一过程中,人的直接劳动越来越贬值,而生产工具,比如机器的生产却变得越来越重要。因此,固定资本和生产工具的再生产也就越来越成为了资本增殖的主要方式。那么,相对剩余价值的形成也就越来越依赖于社会一般智力(general intellect)的提高,而不再是工人技能的提高。正如阿尔都塞所言,为了尽可能地扩大社会生产力,“劳动力技能的再生产(作为大趋势)倾向于越来越少地(通过生产内部的学徒期)‘当场’获得,而是越来越多地在生产之外,通过资本主义的教育制度以及其他场合和机构来完成。” 是故,在自动化机器大生产的时代,劳动者直接投身物质生产的比例越来越低,且越来越成为了机器的从属部分。相较于他们劳动技能的提高,机器的更新换代以及与此相关的教育、科技与管理制度的完善越来越成为了资本主义发展的主要途径。

  上述观点似乎印证了福柯一脉思想家的观点,即资本强大而全面的规训力量已渗透到社会的方方面面。在这一背景下,劳动者自然也就逐渐被“去技能化”,其能动性随之日益弱化。但是,以莫利兹奥·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)为代表的意大利自主主义思想家们对此却提出了不同看法。他们虽然也认为资本主义生产已经由工厂的四道围墙内扩大到了社会的方方面面,但却更看到了生产者在这一过程中具有的能动性。这一全新的生产过程被他们命名为“非物质劳动”(immaterial labor)。按照拉扎拉托的定义,“非物质劳动”是指“生产非物质商品的劳动,例如一种服务,一种文化产品、知识或交流”,其劳动方式是合作、交往与分享,其劳动产品包括信息、文化、知识、情感与服务等形式。非物质劳动在资本主义生产方式中越来越占据了主导地位,成为了决定资本主义剩余价值攫取程度的关键性因素。

  非物质劳动不仅使得工厂和社会的界限被打破了,劳动时间和非劳动时间的界限被打破了,更意味着劳动主体与劳动客体的界限被打破了。哈特、奈格里这样说道:“在生命政治的语境下,可以说资本不仅吸纳了劳动,而且吸纳了作为整体的社会,或者说是社会生命本身,因为生命既是生命政治生产过程的要素,也是其产品。”在生产资本主义商品的同时,更有文化的社会劳动者也被生产出来。换句话说,“生产者和产品都是主体:人既生产,也被生产。” 劳动者的生产与劳动对象的生产合二为一,生产发展的程度越高,劳动者的能力也就越强。因此劳动者的自主性、能动性以及反抗资本的可能性也就重新被发掘出来了。在这点上,非物质劳动也就相当于帝国时代的生命政治。

  在马克思看来,只有生产力的高度发展才能满足所有人的物质性需求,彻底把人从纯粹的经济生活中解放出来,保证每个人自由多元的发展。而哈特和奈格里则看到,以合作、交往与分享为主要形式的非物质劳动能够打破经济/政治的二分法,赋予劳动者以自主性。在他们看来,经济生产的过程不再被分解为生产流水线上一个个孤立的原子,相反,建立在自主、交往、协作与创造力基础上的非物质生产(亦即生命政治的生产)日益具备了政治行动的能力。如他们所言,诸众“在经济领域所出现的能力,在政治领域也让民主组织的发展具备了可能性”。

  哈特、奈格里笔下的政治,已经不再是福柯所谓的规训、监视或治理,而是真正意义上的“协同行动”。在他们的论述中,诸众的反抗并不依赖于外在力量的组织领导,而是内在于非物质生产的过程。对他们而言,诸众是唯一具有行动能力的革命主体,而且他们的能力趋于无限。因此,在回应了“诸众能否成为革命主体”的质疑之后,一个更为关键而复杂的问题也就被他们提了出来,即如何在非物质生产的过程中持续地“制造”诸众,从中展开自主的政治筹划,更好地发挥其革命性。

二、《大同世界》的回应之二:在持续革命中“制造”诸众

  在阐释了诸众足以成为新的革命主体的论断之后,哈特、奈格里需要面对的另外一个关键性质疑在于,诸众的行动是否一定导向进步与解放。从20世纪的人类历史来看,无产阶级可以是共产主义的群众基础,也可以是纳粹主义的滋生土壤。究竟是倒向共产主义,还是倒向纳粹主义,在很大程度上要看是哪个组织领导了他们。对诸众而言,外部力量显然是不可依靠的。可倘若不借助外部力量,诸众仅凭其自发性进行的政治行动又如何保证其进步性与解放性呢?上述对诸众斗争方向性的质疑,构成了对于这一理论更为根本的挑战。

  例如,意大利自主主义思想家维尔诺就认为生命政治生产具有两面性,“任何对诸众积极政治能力的讨论,都要清醒地认识到其消极作用”。法国学者巴里巴尔也认为诸众的概念缺乏内在的政治标准,如同航程没有舵手,无法预知前进的方向。在激进哲学的脉络上,齐泽克和巴迪乌认为诸众并非具有进步和反动的两面性,而是必然与现实的统治力量结盟,并不具备解放的能力。齐泽克彻底否定了资本主义会自发地生产出自己的掘墓人,诸众的反抗不过是在重复和再生产资本主义的统治;巴迪乌亦认为仅凭权力内部的因素就想逃脱权力宰制,无异于痴人说梦,结果反倒推动了现实权力的发展。

  在《哈特和奈格里为21世纪重写了〈共产党宣言〉吗?》一文中,齐泽克批评了哈特、奈格里并没有对当前的历史条件做出马克思式的分析,因此《帝国》仍是一部前马克思主义的著作。事实上,哈特、奈格里并不缺乏政治经济学的洞见。齐泽克的犀利之处在于,他嗅到了哈特、奈格里的方案即便是马克思主义的,也有沦为考茨基主义的可能。齐泽克指出,马克思揭露了资本主义的内在矛盾,即社会化大生产与生产资料私人占有之间的矛盾。借用拉康的术语,这是资本主义永远无法真正克服的“原始性创伤”。资本主义的存在就是要不断克服这个“原始性创伤”给其带来的困扰,这反而成为了资本主义不断发展的动力。从这个意义上来说,哈特、奈格里即便像马克思那样找到了当代资本主义的内在矛盾,也只是意味着他们找到了资本主义扬弃“旧我”与继续发展的动力。这与真正克服资本主义根本是两码事,亦即对于资本主义的批判,未必一定导向解放政治,反倒有可能恰恰服务于资本主义自身的不断完善。

  与齐泽克的看法类似,巴迪乌也指出了诸众斗争与资本主义发展的同构关系。他发现:“奈格里的信念总是认为在系统中存在着为革命政治或者解放政治创造新事物的资源。他总是坚信资本主义的强力同时即是诸众的创造力”,所以“事件在奈格里那里是不必要的,因为在解放运动中仍有某种结构性的东西。”在巴迪乌看来,问题的解决显然没有这么乐观,因为这“不能说是黑格尔意义上的辩证统一”。“事件”一旦被取消,资本主义现有的权力关系就无法被中断。诸众发展自我以及扬弃资本主义的政治诉求也就非常容易被现实世界中更为强大的资本运动逻辑所收编,结果反倒与资本主义的高速发展更具有一致性,而与建设“大同世界”的政治理想渐行渐远。

  在如何对抗资本主义的问题上,齐泽克等人主张“不是仅仅回到马克思,重复马克思的分析”,“还需要回到列宁那儿去” 。换句话说,就是要在新的历史条件下重新发现列宁主义的现实可能性。因为对资本的反抗不可能从资本内部实现,它必须有赖于我们从外部介入。

  资本内部生产出来的诸众只不过是反抗的质料以及新社会的潜能,并非是新社会的现实。质料是没有内在规定性的,它不仅可能发展出共产主义,还可能发展出工联主义,更可能发展出纳粹主义。究竟是哪一种结果,要看是谁领导了它。一度令西方左翼兴奋不已的“阿拉伯之春”,不就正是被伊斯兰极端主义收编了吗?如果在这一根本问题上缺乏根本认识,那么在诸众与历史进步力量之间也就无法完全画上等号。

  巴迪乌在回应奈格里时指出:“人民,一无所有——没有权力,没有金钱,没有媒体——唯有他们的纪律,这是人民得以强大的可能。马克思列宁主义界定了人民纪律的最初形式,那就是工会和政党。它们有许多不同之处,但归根结蒂,这都是人民纪律的形式,是现实行动的可能。”人民便是在诸众这一质料上施加了形式而产生的。所谓形式,就是政治纪律与组织方式。问题的关键不在于诸众如何自发地扬弃帝国,而在于究竟是哪种纪律领导了诸众,并将其塑造为人民,尽管这种纪律形式是一种全新的有待发明的纪律。这便是齐泽克等人给出的思想方案,从而与哈特、奈格里的主张构成了西方左翼思想内部的革命主体之争。

  在《大同世界》中,哈特和奈格里对上述质疑作出了系统回应。他们指出,上述质疑实质上是一种自发性与组织性的二元对立思维使然。在他们看来,组织性与自发性并非是矛盾的。诸众的斗争当然需要组织和筹划,但其组织性必须自发地形成。任何借助某个外部力量来领导诸众对抗资本主义的想法,不过是寄希望于某种超越的理念而已,进而陷入到“弥赛亚的狂热”之中。他们认为,“帝国”没有外部,没有什么外部力量是能够引导共同性(the common)并打击“帝国”的。在这一点上,哈特、奈格里坚持了马克思的基本思路,即掘墓人只能在资本主义内部自发地产生。

  “是/成为(being)诸众”与“制造(making)诸众”在哈特、奈格里那里并不是相互对立的两件事。“自发性和霸权并不是唯一的选择。诸众可以通过在共同性中所进行的冲突性或协作性交往而发展出组织自身的力量。”针对巴迪乌“事件在奈格里那里是不必要的”的批评,二位作者回应道:

  我们也考察了事件的生命政治观念,但与那种将事件视为“自外而来”的观念不同,在后者那里,唯一的政治责任就是忠于事件以及事件所昭示的真理,在事件到来之后维持纪律。持那种事件观的人,只能靠弥赛亚的狂热去等待另外一场事件的到来。生命政治事件就栖身在共同性生产的创造性行动中。的确,在创造行动中存在神秘的要素,但这是每天都产出自诸众的奇迹。

  在巴迪乌那里,事件是对旧的连续性的中断,并对新的连续性的开启。但哈特、奈格里强调,诸众就是在生命政治事件中不断生产自己与制造自己的,新的世界正是在一次次“事件”中被逐步打开的,而不是如巴迪乌所理解的事件那样,是通过几次彻底的革命决裂就可以开启的。在此,哈特、奈格里的持续革命论与巴迪乌的断裂论划清了界限。

  为了说明诸众革命的组织性与制度性,哈特和奈格里引入了葛兰西的“消极革命”的概念。这是非革命时期的革命行动。葛兰西强调“阵地战”而非“运动战”,在革命处于低潮时,不可能通过一两次起义就推翻统治阶级,而需要利用文化和政治领域内的一系列斗争与资产阶级争夺领导权。“我们今天面临的并不是一种有限的暴力形式,而是持续不断的、无终止的或看似无终止的战争形式。”与之相应,反抗也应当是多层次的、持续不断的和无终止的。这是一个长期的拉锯式的斗争过程。换言之,这是场“没有革命的革命”。它追求的是不是一揽子式的夺取政权,而是各行各业的人们在各自不同领域斗争的累积。

  基于这一判断,哈特和奈格里还提出了“接合与平行论”的构想。《帝国》中最重要的反抗意象是“跃击的蛇”,而《大同世界》中的反抗意象则是扁平而多足的“蜈蚣”。不管是蛇还是蜈蚣,其实都象征着着一个去中心、去等级、绝对多元与绝对民主的革命模型。他们认为,“只有在由平行论和杂多性构成的生命政治斗争的领域,为了共同性的革命斗争才有成功的可能” 。“平行与接合论”意味着不同类型的革命可以毫无障碍地统一于“共同性”的“最高指示”,所有的身份(特别是阶级身份)在这一过程中都将被彻底弃绝。这无疑是对传统阶级斗争观念的否定。诸众的组织性和制度性,正是在这些看似不起眼的斗争中不断构成(constitute)的,它们不是静态的,而是运动发展着的。

  通过比较哈特、奈格里与齐泽克等人的不同思路,可以清晰地见出论争双方观点分歧与思维方式差异。例如在1969年的纽约石墙事件后被美国政府默认的同性恋组织,以及在1970年代的意大利工人运动中深化的工人委员会,在哈特、奈格里眼中都是典型的诸众组织。但在齐泽克那里却只不过是资本主义自我更新的表现而已。这体现了“反抗先于权力”还是“权力先于反抗”的根本区别。前者容易采取内在性和连续性的视角,重视后者则往往倾向于外部性和断裂论的视角。这便是论争双方的根源所在与现实所向。

三、重新发现“人民”:中国革命经验对“诸众”理论的修正

  哈特和奈格里曾断言帝国作为资本主义统治世界的新形式,必将代替帝国主义,并成为新的世界主权者。故而,对帝国的反抗不可能像对帝国主义的反抗那样,通过两大阵营对立斗争或者殖民地解放运动的方式来进行,而只能通过内在扬弃的方式完成。这意味着当下的反抗不可能完全重复列宁的先锋队模式,凭借社会主义组织在帝国主义体系的外部与之展开对抗。

  在哈特、奈格里看来:“在进步的力量中,没有先锋队的位置,甚至也没有葛兰西意义上的有机知识分子的位置。知识分子是且只能是一个激进分子,作为诸多奇异性中的一员,参与到共同研究的筹划中,去制造诸众。知识分子既非‘外在于行动’,去决定历史的运动,也非仅作为‘旁观者’对运动进行批判,而是需要完全‘参与进去’”。“参与进去”的反面便是“外在于行动”的超越性思维。而超越性思维的结果,要么像传统的无产阶级先锋队那样从外部“去决定历史的运动”;要么就像阿甘本等人一样,只是不断地控诉资本主义的罪恶,其实质不过是“仅作为‘旁观者’对运动进行批判”而已。而马克思的辩证法则是一种内在性思想,需要从压制性的力量中发掘出解放的因素。列宁和毛泽东既继承了马克思内在性思想的一面,又有各自关于阶级专政的超越性学说。作为马克思主义的当代传人,哈特、奈格里选择发扬的是前者,因为他们看到了后者可能滋生出斯大林主义式的专断。

  与之对应的是,传统的社会主义模式,无论是苏联式的社会主义还是北欧、西欧的社会民主主义,都已不再具有真正的进步性。“社会主义政权对工业社会有效地施加了规训,但一旦开始向生命政治生产过渡,社会主义规训就变成其所需要的社会自主性和文化创造性的障碍。”苏联能在1930年代迅速从落后的农业国转变成为工业强国,正是因为它实施了有效的劳动规训。然而也正是这种劳动规训反过来变成了“社会自主性和文化创造性的障碍” 。这便是苏联模式走向僵化的根源。

  在非物质生产占据主导的时代,传统的社会主义模式不再有效,取而代之的是建立在“共同性”基础上的共产主义方案。诸众正是源于“共同性”生产中的全新革命主体。而选择“诸众”,也就意味着哈特和奈格里弃绝了帝国主义时代中的社会主义革命的主体——“人民”。

  在《诸众》的序言中,哈特和奈格里阐述了诸众与人民的区别:

  就传统而言,“人民”是一个整一的概念,人群当然是以各种各样的差异为特征的,但人民把这种多样性缩减成了一致性,把人群变成了一种单一的身份:“人民”为一。与此相比,诸众则是多。诸众由内部的种种差异构成,这些差异决不会缩减成统一的或单一的身份——不同的文化、种族、族裔、性别和性取向;不同的劳动形式;不同的生活方式;不同的世界观;不同的欲望。诸众是所有这些个体差异的多样性集合。

  简言之,人民是一元的、均质的,诸众则是多元的、异质的。人民是不可能凭借生命政治劳动就自动生成的,它需要外力的施加才能被塑造出来。例如,在主流的西方现代国家学说中,主权者按照自己的意志将复数的诸众化约为了单数的人民。但这凭借的是一种外在的、超越性的力量。然而帝国却是至大无外的,没有力量能够真正超越于帝国的范围,任何试图跳出帝国范围的举动都将最终阻碍新的革命主体的生成。所以在哈特、奈格里的笔下,“人民”是前帝国时代的产物,而在帝国时代的非物质生产中是不可能产生出“人民”的。在哈特、奈格里看来,大工业时代的工厂空间需要各级领导者,所以在政治领域中也就需要领导、政党和纪律;但在后现代,非物质生产让生产空间内的自主组织变为可能,因此也就不再需要领导力量了。为此,他们在《大同世界》中设想了一套去中心、去等级、绝对民主平等的扁平组织方式。

  尽管哈特、奈格里与阿甘本存在诸多思想上的分歧,但在反对同质化的“人民”概念这一方面,他们却是所见略同的。阿甘本在《什么是人民》一文中,区分了大写的人民(the People)和小写的人民(the people)。他认为前者是政治性的建构,吸纳了共同体中的所有人口,而后者则是碎片性的多样的人民,他们成为了被排除出一定的政治共同体的“赤裸生命”。赤裸的小写的人民始终对抗着作为统治者的大写的人民。阿甘本将这一对抗关系称为“分隔性结构”(structure of separation)。在他看来,大写的“一”只是“多”的“表面”和虚构,“整一”、“单质”的人民必然在两种人民的“内战”中被还原为混沌的乌合之众。

  无论是阿甘本,还是哈特、奈格里,他们的理论追求都是将人民的“一”还原为诸众的“多”。但这一“还原论”在本质上只是一种简单的理论设想而已,而且是一种去历史化的思维方式的产物。因为将所有的研究对象通通还原为现象上的复数,实质上搁置了对历史情境的具体分析。还原论可以破解作为“一”的人民概念,然而却无法在理论生产之外对当下危机与现实难题做出有效回应。在英国学者E.P.汤普森看来,“复数的阶级”不过是一种描述方法甚至只是语言上的堆积——

  阶级是一种历史现象,它把一批各各相异、看来完全不相干的事结合在一起,它既包括在原始的经历中,又包括在思想觉悟里。我强调阶级是一种历史现象,而不把它看成一种‘结构’,更不是一个‘范畴’,我把它看成是在人与人的相互关系中确实发生(而且可以证明已经发生)的某种东西。

  与“阶级”这一概念的生成方式类似,人民也是一个历史性的事实(fact),它唯一的定义方式便是在具体的历史关系和相应的思想—文化建制中确立自身的意义,而不是一种真空环境中的概念推演。

  以中国革命的历史经验为参照,“人民”正是一个多元的、运动着的、不断生成的历史动力与现实存在。它的内涵随着革命实践的推进而改变,这与西方政治学意义上的被主权者塑造出来的同质化的人民判然有别。事实上,在中国革命的历史实践中,人民本身即是共和国的缔造者与主权者。这就意味着在中国革命中生成的“人民”与作为西方政治学概念的“人民”存在本质区别。

  在中国革命中,尽管不得不坚守生存论意义上的“敌我之辨”,但包纳异质性成分的统一战线始终存在,并且发挥了重要作用。在建国前后开展的各类“改造”与“教育”运动中,原本被改造的对象先后转化成为了共和国的人民。即便是阿甘本所谓的“赤裸生命”,也始终是争取、教育与改造的对象。对于人民的改造与教育,极大地丰富了人民的多元性,同时不断召唤出他们的潜能、力量与尊严。

  其实,中国革命的历史经验是部分地符合哈特与奈格里的理论设想的,他们所主张的通过改造与教育人民进而赋予其反抗能力与真正主体性的方案,正在这一过程中得以实践的。但遗憾的是,他们对于中国革命的历史并不了解,中国革命的历史经验也并未进入他们的考察范围。他们对于“诸众”与“人民”两者异同的论断,完全是从西方社会的历史与理论语境中做出的。在他们笔下,已为中国与苏联革命所实践的先锋队组织并不是革命的必需品,而中苏两国的社会主义模式也被认为无法实现共同性的目标。尽管他们相当重视列宁与毛泽东的理论创见,但列宁主义与毛泽东思想生成的历史语境及其艰苦实践中的丰富经验却被他们忽略掉了。这是我们在吸取其理论启示的同时,也必须加以注意的。

  在西方马克思主义自主主义理论与中国革命的历史经验之间也存在诸多相通之处。中国革命既体现了先锋党的纪律性,又多少含有一些自主主义原则。如果没有后者,解放战争恐怕就不可能进行得如此顺利,而建国初期对于社会生产的恢复也不可能如此成功地展开。在解放战争时期的人民民主统一战线中不仅包括了正面战场的军事行动,也包括了国统区人民“反饥饿、反内战、反迫害”的第二条战线上的斗争。这就意味着新民主主义革命的成功既依靠纪律严明的人民军队,同样也依靠国统区中各行各业群众在自己领域内的反抗行动。这是中国革命不同于俄国革命那样由先锋党决定一切的地方。而哈特与奈格里对于诸众作为一种新的革命主体的期待,似乎可以在这一实践形式中得到呼应。当然,建国以后在社会主义建设的过程中出现的诸多失误,也与未能运用好这一形式有关。确切地说,失误的造成并非源自人民不具备自主性,而是由于人民的自主性未能被合理引导。

  如何看待人民的自主性,始终是对于中国革命的历史经验做出反思时的核心议题。而哈特、奈格里与齐泽克、巴迪乌等人关于革命主体的论争对于我们认识这一问题正具有独到的启示作用。尤其是诸众理论所提供的新的视野,构成了我们理解中国革命的动力与前景时的重要参照。当然,这一理论本身的缺陷也是十分明显的,毕竟广大的第三世界还远未达到这一构想得以展开所应当具备的后福特主义的社会条件。

  与如何看待人民的主体性相连的,是怎样在新的历史条件中重新激活人民自主性的问题。在人民—政党之间的血肉联系,即政党代表性已经断裂的当下,这无疑也是一个值得追问的话题。而对于这一问题的回答,同样可以在这场革命主体论争的延长线上展开。换句话说,既参照中国革命的历史经验修正哈特与奈格里理论的不足,同时也参照诸众理论打开思考中国问题的新的视野,正是我们需要的一种思想立场与实践态度。(注释略)

  (作者,北京大学中文系博士生)

  

网络编辑:张剑

 

来源:《山东师范大学学报》2016年第6期,

发布时间:2017-08-05 08:46:00