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颜岩:现代性及其文化悖论

 

 

现代性是当前时代最重要的焦点性话题之一,一般认为,“现代性并不是一种性质单一的现象,而是一幅包含着多元取向的矛盾图景”。[i]文化现代性是一种独特的分析现代性的视角,它将现代性的危机归为文化危机,主要关注上帝和一切神圣形象被罢黜后人类何去何从的问题,即世俗化的功利主义引导个体走向虚无主义,生活意义丧失,人类变得无家可归这一问题。启蒙主义和浪漫主义均开出了药方,但无论是启蒙主义的唯科学化道路还是浪漫主义的唯美化道路,都在理论和实践上陷入了困境。启蒙与现代性能够被拯救并得以延续吗?如何走出现代性的文化困境?这是研究现代性不可规避的问题。2011年,布里尔出版社出版了《社会与批判理论系列丛书》第10卷——《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,作者马尔库什(György Márkus)是赫赫有名的东欧新马克思主义理论家,文集凝结了他近30年对文化现代性问题的思索。马尔库什梳理了文化概念的语义学发展谱系,分析了两种文化概念内含的悖论,探讨了科学概念的理解模式及其当代形象,提出“信念”“专家共同体”“交流”等一系列概念模式,试图引导人们走出现代性的文化困境。这些理论对我们深入反思现代性面临的问题具有重要的启示意义。

一、文化概念的语义学溯源

探讨文化现代性离不开现代性这一特定的社会历史语境。文化现代性将文化视为现代社会的症候,可谓抓住了本质。国内有学者这样分析现代性与文化的关系,“现代性本身就是文化的,它并不是独立于政治、经济等其他活动领域之外的对立的东西,而是政治、经济等社会活动和人的生存活动所有层面所内在包含的机理性的存在。”[ii]文化就是现代性,现代性就是文化,二者是同一个东西。只有在现代性条件下,人们的生活方式、行为方式和理解世界的方式才能被看成是一种非自然的、由人的实践活动创造的文化形式;同时也只有文化才能为现代性提供充足的动力,让现代性生生不息、不断发展。

在一篇语义学论文中,马尔库什对文化概念进行了一番谱系学的梳理。毫无疑问,“文化是英语中两三个最为复杂的单词之一”[iii]。从词源学上看,文化源于自然概念,原初意思是耕作,即对自然生长进行管理。马尔库什认为文化概念具有四个维度。一是个人的维度。西塞罗曾将文化界定为对心灵的培养,这便喻示着文化由一种完全物质的过程反转为精神生活的过程。它还表明,文化主要是个人—教育的栽培,只关涉一种自我教育。17世纪初,培根把关于心灵培养的、研究道德教育原则方法的伦理学称为“心灵耕耘”,正式将“心灵培养”这一古老暗喻转变为显白阐述。到了18世纪,文化概念由强调伦理和智力培养的积极过程向心智培养后的结果(状态)转变,文化便与高贵的身份、有教养的阶层联系在一起,以表征一种文雅之士的生活方式。二是社会的维度。此时文化意指普遍条件下人类或民族在文明社会里的生活存在样式。作为稳定的生存方式的文化一旦生成,便一方面制约文化中的个体,另一方面影响社会的经济、政治和其他领域的发展。在这个意义上,文化批判就是对人的存在方式的反思以及社会的批判。伊格尔顿赞同这种对文化概念的理解,如他指出:“如果说文化是一种有效的批评,那么它就必须保持其社会维度,而不能简单地回归其早期的个人修养这种意义。”[iv]三是对象化的维度。这是一种马克思主义式的觉解,意指文化起源于人的类本质实践活动,文化是实践的历史沉积和对象化。这一维度的积极意义在于,将人们的注意力由主体引向客体,并指向人类活动创造出来的对象化结果——文化作品的总和,使文化获得了一种超个人、客观化的意义。赫尔德认为,文化是人区别于动物的根本方式,人之所以能够超出动物,主要不是因为人先天比动物强大,而是因为人可以在后天实现“二次起飞”,不断学习和传递文化。简言之,文化就是“所有从过去继承而来的、在当下的生活中得以利用和修改的成就,是客观上社会传播能力的经验的总和。”[v]四是价值的维度。这个维度着重强调文化概念内含的乌托邦价值要素,文化不仅是描述性概念,也是规范性概念。文化的规范性体现在两个方面,就个体层面看,它体现为人们日常行为无意识遵从的一系列规范;就社会层面看,它体现为政治、经济等领域社会发展的内在机理和图式。

二、两种文化概念及其悖论

马尔库什区分了两种文化概念:“一方面,‘文化’指的是某些社会实践活动及其产生的结果所能渗透到的所有方面:在当代的理解中,它具有意义承载和传递的维度,是所有社会的表意体系[广义的、人类学意义上的文化]。另一方面,它指的是一系列限定的、特殊的实践活动——像艺术、科学等等——它们在西方现代性的条件下变成自律的,也就是被社会地设定为本身有价值的,并且具有自己原生的—内在的规范和评价标准的活动[狭义—部分的、“价值标示的”文化概念]。”[vi]人类学的文化概念出现较晚,是一个经验层面上的普遍概念,意指一切人类社会都是文化,每一种生活方式都是文化。人类学的文化概念起源于启蒙的批判意识,该意识试图以理性摧毁传统社会的伦理秩序,建立现代社会意义上的文化世界。批判意识所蕴涵的否定力量不仅没有摧毁现代性,反而成为现代性的重要动力,“现代性将不会抵制破坏性的否定力量,因为正好相反,它是由这种否定力量维持和不断更新的。没有否定,现代世界将会僵化。”[vii]但是,人类学的文化概念却存在悖论,主要体现为普遍性和差异性的矛盾对立:一方面,它指向人类共享的意义(文化价值)领域,另一方面,它又强调文化的多元性,喻示一种将不同社会区分开来的特殊规则。黑格尔认为普遍性和特殊性不可分割,脱离了普遍性的特殊性和脱离了特殊性的普遍性均不可想象。无视特殊性和差异,认为所有文化都是合理的,就会走向文化相对主义;而忽视普遍性,片面强调差异,则会走向种族中心主义和文化保守主义,甚至沦为种族隔离和大清洗政策的工具。马尔库什认为人类学文化概念的悖论(普遍性和差异性的矛盾)体现在三个方面:首先在理论上表现为,一端是以时间抹平一切的进化论,一端是以空间固化差异的文化相对论;其次在意识形态观念上表现为,一端是启蒙主义和世界主义,一端是浪漫主义和文化民族主义;最后在最终计划和行动策略上表现为,一端是现代性的均质化倾向,一端是社会—文化分离主义。现代性的文化悖论是现代性本身固有的,它既给人类带来了希望,又给人类带来了灾难。马尔库什认为,面对充满悖论的现代性,人们不能进行逻辑意义上的选择,而只能进行伦理—政治意义上的选择,即必须为自己的选择和行为负责。正如赫勒(Agnes Heller)所言:“现时代的居民主要是对现时代负责,或者不如说是对现时代的人与事负责”,“这是唯一一旦做出就将有可能被遵守的承诺”。[viii]

如果说人类学的文化概念代表了启蒙否定和批判的一面,那么高雅文化(科学和艺术)则代表了启蒙肯定和建构的一面。马尔库什归纳了高雅文化的四点特征:一是对象化。前文提到,文化概念在18世纪后期经历了重要转变,“从一种暗示个人性情(思维习性)或能力的特定类型,转向标志对象化的特殊活动和/或其全部产物。”[ix]在这里,对象化指的是文化必须首先通过主体的实践活动被创造出来,然后才能在主体间进行传递和交流。二是革新性。这意味着文化不仅是生产性的活动,更是创造性的活动。高雅文化产品必须具有提升境界的原创性,饱含商业化、世俗化趣味的大众文化产品不属于高雅文化的范围。三是非物质化(观念化)。指文化产品不仅是人类对象化实践活动的产物,还是具有复杂意义的观念的载体,即一种“精神”的化身和意义的复合体。例如,一部音乐艺术作品就既不能等同于乐谱也不能等同于对乐谱的演奏(当然离不开二者),其艺术根据在于乐谱中承载的意义和价值。四是自律性。指某事物的价值和意义不需要外在的规范和标准来认定,它指向一种脱域的社会实践活动,该活动的对象化结果不含任何目的论的设定,其本身就内含某种意义和价值。质言之,自律性意味着“对相关活动的决定只是由固有的、内在的因素做出的,它们在变化和发展中遵循的不是他者的要求和逻辑,而是自己的。”[x]马尔库什认为,科学和艺术的自律性有所不同。前者倾向于成为某种单一的功能性存在,科学作为现代性占支配地位的想象机制,试图代替宗教行使解释世界的功能;后者是去功能化的,旨在为人类提供一个复魅的、有意义的世界,这正好弥补了科学功能化的弊病。

马尔库什认为,高雅文化同样充满悖论,这主要表现为无法实现绝对自律。当代实验科学需要耗费巨大的财力,只有得到国家在经济政治方面的支持才能实现。这就意味着,科学活动必然受到其他因素的影响,只能实现相对的自律。艺术的自律性也受到了严峻挑战,“商品化”浪潮的冲击使得价值和意义几乎丧失殆尽,无目的、无思想、无价值的大众文化的兴起,更是刺激了人们的世俗趣味,加快了艺术的贬损进程。可见,艺术也只能维持相对的自律。与阿多诺等人不同,马尔库什反对高雅文化与低俗文化的二分,反对彻底批判商品化和市场化的做法,在他看来,恰恰是市场的均质化成功摧毁了前现代的主从关系,为艺术的发展扫清了障碍,“文化市场把艺术从主顾的控制和导向中解放出来,同时把它的接受者也设定为‘自由的’。”[xi]没有大众传媒技术的发展,艺术品根本不可能有机会被广大群众欣赏和接纳。当前高雅文化面临的主要困境是影响范围狭窄,因此必须借助各类传媒和中介手段,争取更多的受众。要做到这一点,就必须重新定位,发掘文化的新功能,“每一个新的高雅艺术作品必须创造自己的功能,在某种程度上或某些方面去发现能够对其产生启示—改造意义的接受者。”[xii]总之,高雅文化只有借助大众文化才能实现自身的价值,只有通过在市场上与大众文化平等竞争才能证明自己的普遍有效性。马尔库什还意识到,在现实层面上这场文化竞争注定是不公平的。高雅文化产品无论怎样表现自己,都无法达到大众文化产品那么高的畅销度。尽管高雅文化只有少数人才能理解和享用,但这并不影响它的作用的发挥。马尔库什主张区分实际的文化接受者和文化影响力(社会共鸣),高雅文化的实际接受者可能不多,但它在公共领域的影响力却十分巨大,不理解高雅文化的人同样可以在这种特殊氛围中得到提升。

高雅文化的悖论还反映在启蒙主义与浪漫主义的对峙中。启蒙主义试图让科学成为社会的主导,让个体能够不依赖他人运用自己的理性思考生活,“它的目标是实现真正的公共民主,其自律的成员将会重新掌控自己的生活,他们可以平等地参与常规社会事务的决策。”[xiii]浪漫主义试图让艺术来引导生活,“重建已经失去的有机共同体,这个共同体由共享传统的现存力量来维持,它的独特性不可磨灭并具有赋予生活意义的能力。”[xiv]科学救赎的目的是唯科学化,艺术救赎的目的是唯美化。无论是启蒙主义还是浪漫主义,都没能实现自己的规划。“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧,树立自主。……启蒙的纲领是要唤醒世界,祛除神话,并用知识代替幻想”[xv],但启蒙结果却是让人们重新陷入必然性,人类历史仍然处于盲目自发性控制的阶段。“启蒙消除了旧的不平等与不公正——即绝对的君王统治,但同时又在普遍的中介中,在所有存在与其他存在的关联中,使这种不平等长驻永存”[xvi]这种统治在技术领域表现得更为突出,技术的合理性“变成更有效统治的得力工具,并创造出一个真正的极权主义领域[xvii]浪漫主义意图有意识地恢复人类历史的联系,重回诗化的意义世界。卢梭确立了“我感觉,故我在”的历史坐标,以艺术代替宗教,以审美代替信仰,试图走一条张扬个性、自我崇拜的道路。尼采重新评估了一切价值,以“上帝之死”宣告超感性世界的坍塌。法兰克福学派以自律的审美艺术对抗理性主义逻辑,借助弗洛伊德的精神分析理论,试图发起一场内在的“大拒绝”式的感觉(本能)革命。然而,浪漫主义遗忘了历史进步的不可逆性,忽略了在资本逻辑的裹挟下,人们早已无法重新回到那个以伦理—团契原则为核心的传统社会这一基本事实。审美救赎最终演变为一场对着空旷山谷的呐喊。

三、科学形象的演变及其当代困境

马尔库什文化现代性理论的核心要旨是谋求现代性的存续,这就必须将启蒙主义和浪漫主义的传统结合起来,一方面强调艺术的重要性,让艺术补偿科学之不足,另一方面重新反思科学的功能、意义和价值,令其不至于滑入极端。与启蒙学者一样,马尔库什对科学抱有乐观的态度。在他看来,启蒙和科学本身是无辜的,问题出在启蒙的规划以及人们对科学的理解上。启蒙哲学家的问题在于,一方面忽略了艺术的引导作用,另一方面误解了科学的功能、意义和价值,片面强调了科学的实用性和功利性维度。第一个方面法兰克福学派做了大量工作,马尔库什分析的重点集中在第二个方面。

在《变化的科学形象》中,马尔库什探讨了科学在人类历史发展不同阶段的功能和形象。前文提到,文化不仅是描述性概念,也是规范性概念,科学作为高雅文化亦是如此。按照马尔库什的分析,历史上主要存在主观主义和客观化两种关于科学概念的理解模式。主观主义的理解模式源于亚里士多德。亚里士多德区分了知识和意见,知识是一种能力和心理习惯,其作用“首先是启迪的,与特征、可能的意义以及生活的美德有一种亲密的关系。”[xviii]一个人拥有了知识也就拥有了真理。在中世纪,圣经被视为最高的科学,这时若继续沿着主观主义的路线阐释宗教教义,就会妨害宗教的客观性和权威性。于是将科学“作为一种原本客观化的理想的意义—内容”[xix]来看待的客观化理解模式应运而生。启蒙运动时期,培根和笛卡儿为了反对宗教教条,再次回到主观主义的理解模式上来,两人的哲学观(经验论和唯理论)虽然存在重大差异,却都相信“科学真正的、质朴的形式,仅存在于头脑中,更确切地说其存在于科学家的有创造性的能力中。”[xx]马尔库什发现,培根和笛卡儿对科学的理解同亚里士多德存在重大差异,这主要表现在,“新科学的主观主义的概念不是把科学理解为,心灵通过一段时间参与精神交谈的过程所累积的,像安全的所有物一样的一大把真理,而是把科学理解为由独立的英勇的个体,有创造力的科学家来实施的智力的生产实践。”[xxi]培根和笛卡儿开启的对科学的新觉解之所以重要,就在于他们强调了个体的创造性,从而为科学的民主化铺设了道路。培根和笛卡儿还强调科学发现在本质上依赖于一套对真理的探索方法,任何个体只要掌握了这种方法,就能在它的指引下独自发现真理。这就意味着,科学活动对任何个人来说都是敞开的,科学从个体英雄主义的时代走向了科学共同体的时代。

马尔库什认为,无论是主观主义的理解还是客观化的理解,均未能确立一种全新的科学形象。只有同时向这两种理解模式宣战,才有可能树立新的科学形象,这最关键的一步由“浪漫主义运动之父”卢梭迈出。正当启蒙主义在欧洲大陆如日中天之际,卢梭扛起了反启蒙的大旗,他认为启蒙理论家关于人类文明进程盲目乐观的情愫是轻率的,文明社会用以装点人生的那种耀眼光芒,不过是浮华的外表,下面掩藏着利欲熏心的物质欲望,现实社会中的人都是道德败坏的。不同于启蒙现代性的批判理路,卢梭倡导一种追求个性的浪漫主义哲学,并以拒斥理性的反叛姿态开启了审美现代性的批判之维。当启蒙思想家坚信理性万能,并认为科学和理性能够极大地推动人类文明进展时,他们更多地是把理性的负面后果归结为理性的误用。卢梭则不同,他将批判的矛头直接对准理性本身,并认为既然理性不可避免地会被误用,就不能成为人类解放和个体幸福的最终依靠。卢梭还认为科学的发展不一定带来社会道德水平的提高,至少不会自动提高社会的整体道德水平,他甚至认为科学对道德来说是一场灾难。卢梭的浪漫主义有其自身的局限性,但他的理论却促使人们重新反思科学的当代形象问题,至少让那些坚持启蒙规划且盲目乐观的人明白,若要继续维护科学的权威,就必须改弦更张。

马尔库什认为,正是在回应卢梭对科学的批判中,一种新的科学形象出现了,推动该进程的关键人物是孔多塞和康德。在《人类精神进步史表纲要》中,孔多塞强调科学与民主同等重要,并认为二者应该结合在一起。作为“最后的百科全书派成员”,孔多塞一生都推崇启蒙,相信进步。他发现,阻碍人类进步的事物与其说是错误和无知,不如说是既得利益者利用手中垄断的知识和权力对人们思维的禁锢。要解决这个问题,就必须让人们能够平等自由的交流。孔多塞认为人类社会经历了三次交流的革命,正是这三次革命奠定了人类进步的方向,促成了科学由主观主义阐释向客观化阐释的转变。第一次革命是发音语言的出现。有了发音人们便能彼此学习和交流经验,这是一个关键性的突破。但单纯的口头交流会遇到很多限制:一是地域上的限制,即人们只能在相对狭小的区域内交流;二是记忆上的限制,任何事物只要时间长了总会被遗忘,这就使得交流不甚精确。第二次革命是文字的发明。孔多塞认为不同类型的文字可以影响文明的走向。例如,在复杂文字流行的国家里,读写能力通常被统治阶级垄断,这样一来知识在传递上就会受阻,社会发展的进程就会变慢。相反,在拥有简单文字的国家里,文化交流的频率以及民主实现的程度就比较高,社会发展就比较快。第三次革命是印刷术的发明。与口头传播相比,手抄本尽管避免了一些弊病,但却没有从根本上突破瓶颈,传播速度和传播范围仍然十分有限。印刷术的发明彻底解放了双手,使传播效率大大提高,文化这才得以在世界范围内迅速扩展开来。孔多塞的高明之处在于,他不仅正确意识到科学是一套理论和学说,更是把科学视为一个无穷无尽的批判方法和社会实践过程。在他看来,科学并不是存在于个人的头脑中,而是科学共同体的思想结晶,只能存在于特定的社会组织形式中。在这里,科学共同体指的是一种特殊类型的社会组织,其成员按照平等自愿的原则结合在一起,依靠理性对话和辩论,反对一切依附与统领关系。科学共同体不仅是一个学术组织,还是一个民主社会的组织范例。科学共同体与民主社会是紧密相连的,前者可以促进后者的完善和发展,后者则为前者提供良好的环境和氛围。孔多塞坚决反对个别科学家和统治阶级利用手中的权力垄断科学,他认为在有知识的人和被剥夺知识的人之间进行划界,知识就会成为权力的工具,不再是所有人谋取幸福的手段。因此,科学应该向每一个“理解它”的人开放。衡量一个国家科学的水平,不仅要看已经掌握的真理的数量,更要看有多少人能够熟知并正确运用这些真理。孔多塞反对卢梭将科学和道德对立起来的做法,他坚信科学不仅不会导致道德败坏,反而可以促进社会进步,有助于道德的实现。

从基本的哲学立场上看,康德是站在孔多塞这边的,但他却另辟蹊径,将科学和道德分置于两个不可通约的领域。康德设置界限,并不是要否定科学和理性,而是要强调科学和理性一旦僭越界限,就会失效并引发二律背反,甚至在实践中导致灾难。总体上看,康德将科学视为一种可以交流的客观化知识,并认为作为体系化的先验原则,科学是超个体的、非个人的。从内容上看,科学只能反映必然王国的事实,不包含意义和价值,无法为人们的生活提供意义。康德的目的是诉诸于道德自由,他坚信启蒙的障碍不是科学知识的匮乏和欠缺,而是科学和理性无端僭越界限,侵蚀了道德的地盘。马尔库什发现,康德与孔多塞一样,也非常重视交流的意义和作用。在《法权哲学》中,康德在对任何可能的契约形式做出先验划分后,突然以罗马数字插入的方式补入两个问题:Ⅰ.什么是货币?Ⅱ.什么是书?这一中断令人费解,任何逻辑中断和理论白点的出现一定意味着作者想要强调某个东西。马尔库什认为,康德在这里是要在货币与书之间进行类比,强调交流的重要性。与斯密等国民经济学家不同,康德对经济学并不十分感兴趣,他对货币的考察更侧重于形式而不是内容,货币在这里并不指向某种经验之物,而是表示一种纯粹的理智关系。康德看中的是货币作为交换关系的中介所具有的先验有效性,以便将斯密的“看不见的手”转化为“货币的权力”。在康德那里,“书”作为作者达到公众的中介也具有特殊的内涵,“书的意义和实际作用并不仅仅依赖于它的作者在书中所阐述的观念的真理性和富足性。它同样依赖于是否存在一种自主的公众,这些公众对书感兴趣,能理解书,而且也能批判地对书进行评论。”[xxii]可见,拥有批判认知力的大众对于文化功能的实现至关重要。康德在论启蒙时强调,启蒙实现的关键在于自我启蒙,要实现这一点就必须“1.自己思维;2.站在别人的地位上思维;3.任何时候都与自己一致地思维。”[xxiii]在这个过程中,书发挥了关键性的作用。按照康德的设想,只要人们把读书视为生活的第一需要,并把阅读视为一种习惯,启蒙便胜利在望。马尔库什认为康德过于乐观了,阅读人群的数量固然重要,但关键是公众读的是什么书。如果人们花费大量时间读一些感情小说和鬼怪故事,以谋求精神上的娱乐和放松,或寻求一种自我逃避,那就同启蒙的预期目标相去甚远了。

马尔库什还试图通过强调信念在当代文化认知过程中的作用来挽救现代性的危机。他指出,现代社会的主要问题是社会知识出现了结构性失衡,人们的知识图谱变成了一幅零碎的拼接画,这就必须重新树立信念。信念不仅关涉事实,更包含一种规范和价值;信念不仅是一种猜想,更隶属于理性逻辑的层面。马尔库什强调,信念与知识不同,知识取决于逼真性,信念取决于真诚性。信念“所引发的首要问题不是它与事实世界之间的对应性问题,而是我的信念与我的行为之间的实际一致性问题,我的语言行为与非语言行为的全部过程的一致性问题。”[xxiv]马尔库什不仅探讨个体的信念,更注重对信念的一般特征、范围和功能,即信念体系的研究。信念体系一般是相对持久和恒定不变的,个体在社会中接受这些信念,形成文化认同,“信念体系构成了文化中极为关键的一部分,从人类学意义上来看其是所有非生物学固定的人类行为及其结果的意义—承载与意义—传递的方面。”[xxv]总之,马尔库什认为现代性的危机在于信念的私人化日益严重,只有重建信念体系才能摆脱危机。

四、余论

马尔库什通过追溯文化概念的起源,分析两种文化概念及其悖论,阐述科学形象的历史变迁,为我们展示了文化现代性的复杂面相。其理论的核心是文化的悖论,尤其是高雅文化的自律性问题。随着启蒙主义和浪漫主义之争愈演愈烈,人们发现科学和艺术在现代社会只能保持相对的自律,这不仅引发了对高雅文化自律性的怀疑,也诱发了对启蒙主义和浪漫主义具体规划的质疑。马尔库什认为,任何试图超克现代性悖论的做法都是荒唐的,因为那样便放弃了现代性本身。我们究竟应该如何走出现代性的危机呢?马尔库什开出了三个药方:一是让高雅文化植根于集体共同体(科学共同体或艺术共同体)之中,发挥积极的引领作用;二是塑造公共领域,让科学家、知识分子和大众可以平等交流;三是建立信念的体系,重树高雅文化在人们心目中的形象,令其发挥昔日宗教所发挥的“社会水泥”的功能。马尔库什文化现代性理论的最终落脚点是批判的知识分子。在他看来,现代性面临的最大风险是批判的知识分子正在被各类“专家”取代,如不改变这一趋势,人类就没有未来。美国批判理论家凯尔纳Douglas Kellner)曾将知识分子分为职能知识分子(functional intellectuals)和批判-对立的知识分子(critical-oppositional intellectuals)。前者要么是政党和利益集团的小职员,要么是为了某个具体目的而工作的技术,这种知识分子只会通过话语合法化社会关系,或对技术的后果、目标和社会有用性不闻不问。批判-对立的知识分子则是在任何不公正出现的地方对之加以谴责,他们在公共领域中写作和言说,谴责压迫和社会不公,并为人类的自由和解放而斗争。马尔库什强调的批判的知识分子,主要指文化批判理论家,即那些能够利用头脑中的知识去批判社会并改变文化现状的人,而他指责的“专家”正是职能知识分子。

必须承认,马尔库什开出的药方在一定程度上的确能够缓解现代性的文化危机,他对现代性的文化审视也是严肃和认真的。在纳粹统治和苏联压制的轮番轰炸下,不少东欧知识分子进入了“面包时代”,“浑浑噩噩地‘为面包而面包’地活着,他们环绕四周看到的是,历史被压抑、记忆被封存、思想被禁锢、声音被窒息、犬儒主义流行、社会上充斥谎言”[xxvi]在这种情况下,马尔库什作为持不同政见者,能够挺身而出,向令人窒息的文化氛围发起挑战,着实令人敬佩。难能可贵的是,他既没有走向激进主义,也没有陷入悲观主义,而是能够辩证地看待启蒙和理性,秉持较为客观公正的态度对待现代性及其文化遗产。马尔库什坚信启蒙和现代性的事业仍未完成,现代性的文化悖论恰恰是现代性存续的条件。他警告人们,决不能抛弃现代性,因为“对现在的绝对否定很可能以彻底丧失自由或彻底毁灭而告终”[xxvii]现代性能否幸存,取决于人们当下的选择选择需要人们承担责任。这就是马尔库什给我们留下的答案和启示。

 



[i]张凤阳:《现代性的谱系》,江苏人民出版社2012年版,第2页。

[ii]衣俊卿:《现代性的维度》,黑龙江大学出版社/中央编译出版社2011年版,第19页。

[iii]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》,方杰译,南京大学出版社2003年版,第1页。

[iv]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》,方杰译,南京大学出版社2003年版,第12页。

[v]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第313页。

[vi]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第425页。

[vii]阿格尼丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第66页。

[viii]阿格尼丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第1221页。

[ix]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第22页。

[x]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第24页。

[xi]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第8页。

[xii]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第10页。

[xiii]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第75页。

[xiv]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第76页。

[xv]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启蒙辩证法——哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2006年版,第1页。

[xvi]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启蒙辩证法——哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2006年版,第9页。

[xvii]赫伯特·马尔库塞:《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》,刘继译,上海译文出版社2008年版,第16页。

[xviii]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第134页。

[xix]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第135页。

[xx]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第137页。

[xxi]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第140页。

[xxii]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第346页。

[xxiii]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第352页。

[xxiv]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第279页。

[xxv]乔治·马尔库什:《文化、科学、社会——文化现代性的构成》,孙建茵、马建青等译,黑龙江大学出版社2015年版,第280页。

[xxvi]金雁:《从“东欧”到“新欧洲”:20年转轨再回首》,北京大学出版社2011年版,第345页。

[xxvii]阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔:《后现代政治状况》,王海洋译,黑龙江大学出版社2011年版,第13页。

 

 

 

(作者单位:中南财经政法大学哲学院)

 

 

 

网络编辑:张剑

 

 

来源:《国外理论动态》2017年第5

 

发布时间:2017-07-07 17:28:00